Este post também está disponível em:

Jacques-Alain Miller

Introducción

La cuestión del siglo 20 ha sido la de lo real en la medida misma en que el discurso de la ciencia,  se ha adueñado singularmente del lenguaje, se lo sustrajo a la retórica, y tomó el camino de medir el lenguaje, no con la verdad sino con lo real.

Lo que lo anuncia desde el comienzo del siglo, como retoño de la empresa de Frege, es la famosa teoría de las descripciones definidas de Bertrand Russell (1905) que conciernen el nombre propio y evalúan en qué medida el nombre propio sería dar nombre a lo que es verdaderamente, es decir a lo que es real.

La reflexión filosófica que procede de esta tradición tiene como núcleo la teoría de la referencia. ¿En qué medida el lenguaje puede o no alcanzar lo real? ¿Cómo se anudan el lenguaje y lo real? – en tanto que el lenguaje es potencia de semblante – en tanto que el lenguaje tiene el poder de hacer existir ficciones. De allí la idea, que podría ocurrir que en relación con lo real el lenguaje esté enfermo, enfermo de la retórica que lo colma, y sería necesario curarlo por medio de una terapéutica apropiada, para que sea verdaderamente conforme a lo real.

Esa es toda la ambición de Wittgenstein y de sus herederos, realizar una terapéutica del lenguaje, hasta considerar a la filosofía misma como una enfermedad que testimonia de la infección que vehicula el lenguaje como potencia de ficciones. No se trataría de resolver las cuestiones filosóficas, sino mostrar que no se plantearían si uno se curara del lenguaje, si se lo hace marchar al paso de lo real.

Es lo que condujo a Lacan a pasar del Nombre del Padre, al Padre del Nombre. No es vana retórica. La nominación – dar nombres a las cosas, que es el sesgo por el cual Frege y Russell empezaron su cuestionamiento del lenguaje común – no es la comunicación, no es el parloteo. La nominación es saber cómo el parloteo puede anudarse con algo real.

En nuestro vocabulario, la función del padre permite dar un nombre a las cosas, es decir pasar de lo simbólico a lo real. De ese Nombre del Padre – Lacan lo dice una vez y Éric Laurent lo ha hecho pasar a nuestro uso corriente -, se puede prescindir a condición de servirse de él. Prescindir quiere decir que el Nombre del Padre deriva del concepto del edipo, no es lo real.

El Nombre del Padre es un semblante relativo que se hace tomar como real. El Nombre del Padre no es del orden de lo que no cesa de escribirse. Por eso Lacan promovió en el lugar del Nombre del Padre, el síntoma como aquello que en la dimensión propia del psicoanálisis, no cesa de escribirse, es decir como equivalente de un saber en lo real. Cuando hay Nombre del Padre, es en tanto que una especie de síntoma, nada mas.

¿El síntoma es una ley?

Si es una ley, es una ley particular de un sujeto. Y podemos preguntarnos en qué condiciones puede pensarse que hay síntoma para un sujeto.

Si es real, es un real muy particular porque sería un real para Uno, por lo tanto no para el Otro. Es un real que no puede abordarse sino uno por uno. Tiene muchas consecuencias constatarlo. Eso cuestiona lo que pertenece a lo real para la especie humana.

Si hay síntoma para cada uno de aquellos que hablan, eso quiere decir que a nivel de la especie hay un saber que no está inscripto en lo real, un saber que concierne a la sexualidad. A ese nivel no hay lo que llamamos “instinto”, que de manera invariable y típica para una especie, se dirige hacia el partenaire.

El deseo no puede suplirlo, porque el deseo es una pregunta. Es la perplejidad sobre la cuestión. La pulsión tampoco porque no da ninguna seguridad en cuanto a ese Otro a nivel de lo sexual.

Dicho de otro modo, en aquello que lo anima en cuanto a una competición, a  una referencia con la ciencia, la existencia del síntoma obliga a modificar el concepto que tenemos del saber en lo real. Si hay síntoma, entonces no hay saber en lo real en lo que concierne a la sexualidad.

Si hay síntoma, como lo que no cesa de escribirse para un sujeto entonces, correlativamente hay un saber que no cesa de no escribirse, un saber especial. No es el saber en lo real en tanto que no cesa de escribirse. Si hay síntoma, es que debe haber para la especia humana un saber que no cesa de no escribirse. Allí está la demostración que Lacan trata de hacer surgir de la experiencia analítica. Si hay síntoma, entonces no hay relación sexual, si hay no relación sexual, hay una ausencia de saber en lo real en lo que concierne a la sexualidad. Es muy difícil demostrar una ausencia de saber en lo real. ¿Qué es lo que nos pone ante esta ausencia de saber en lo real en la experiencia analítica?

Es aquello de lo que tenemos experiencia por el psicoanálisis en cada caso que se expone en la experiencia analítica. Lacan nos hizo percibir el valor, y era necesario que él lo formule para que se vuelva una evidencia, es la función determinante, en cada caso de un encuentro, una casualidad, un cierto azar, un cierto “no estaba escrito”.

Esto se expone, se pone en evidencia con una pureza especial en el relato que un sujeto puede hacer de la génesis de su homosexualidad, o el mal encuentro, una instancia que de algún modo estalla, a la que el sujeto le atribuye luego fácilmente su orientación sexual, pero también el encuentro con ciertas palabras que van a decidir para un sujeto investiduras fundamentales que condicionarán luego el modo con el cual se relacionará con la sexualidad. Y luego, siempre en todos los casos, el goce sexual se presenta bajo las especies, lo sabemos, del traumatismo. Es decir no preparado, no armónico con lo que ya estaba allí.

Dicho de otro modo, la constancia propia que podemos encontrar en la experiencia analítica es precisamente la contingencia. Lo que encontramos como una constante, es esta variabilidad misma. Y la variabilidad quiere decir algo. Quiere decir que no hay un saber pre inscripto en lo real. Esta contingencia decide el modo de goce del sujeto. En eso se pone en evidencia la ausencia de saber en lo real cuando se trata de la sexualidad y del goce. Pone en evidencia un cierto “no está escrito”. Eso se encuentra. A partir de allí, lo que tiene función de real, de referencia no es “no cesa de escribirse”, es un “no cesa de no escribirse”, es decir exactamente la relación sexual como imposible.

Lacan se planteó la pregunta, me atrevería a decir de un modo torturado, acerca de saber en qué medida podía demostrarse. El real del que allí se trata es de una nueva especie completamente diferente del real de la ciencia. ¿Cómo demostrar una ausencia de saber?

A sabiendas, se queda un poco por detrás en relación con este termino de demostración. Por eso puede decir: “La experiencia analítica atestigua de un real, da testimonio de un real”. Es como si en nuestro campo, la contingencia regular que encontramos en todos los casos, atestiguara sobre lo imposible. De algún modo es una demostración de lo imposible por la contingencia. Voy a escribir este triangulo. Lo imposible, el “no cesa de no escribirse”, que es lo propio de la no relación sexual que abrevio NRS. Lo necesario para cada uno es el “no cesa de escribirse” del síntoma. Y si constatamos el hecho del síntoma, nos remite en cada caso a ese NRS. Lo contingente del “cesa de no escribirse” de algún modo da pruebas y aparece bajo estas dos formas esenciales: el encuentro con el goce y el encuentro con el Otro que podemos abreviar con el término amor.

El amor quiere decir que la relación con el Otro no se establece por ningún instinto en ese contexto. No es directo, sino mediado por el síntoma. Por eso Lacan podía definir el amor por el encuentro, en el partenaire de los síntomas, de los afectos, de todo lo que marca en él y cada uno la huella de su exilio de la relación sexual. En ningún caso el Otro es el partenaire fundamental del sujeto. No es la Otra persona, no es el Otro como lugar de la verdad. El partenaire del sujeto por el contrario, es como siempre fue percibido en el psicoanálisis, algo de sí mismo: su imagen – es la teoría del narcisismo que Lacan retoma en “El estadio del espejo” – , su objeto a, su plus de gozar, y fundamentalmente sin duda, el síntoma.

Este es un esbozo de la teoría del partenaire.

Un complemento a la teoría del sujeto

Hace mucho tiempo, cuando yo era filósofo, extraje de la enseñanza de Lacan lo que llamé la teoría del sujeto. Reuniendo un cierto número de consideraciones bajo el título «teoría del sujeto», respondía a una invitación de Lacan mismo que en varias ocasiones refirió el sujeto del inconsciente al cogito cartesiano que el había rescrito, modificado, variado. Esta teoría del sujeto estaba hecha para permitirle a esta enseñanza de Lacan comunicarse con las filosofías, en particular con la filosofía cartesiana, los filósofos post cartesianos, especialmente la filosofía crítica de Kant, de Fichte, y la filosofía fenomenológica de Husserl.

Esta perspectiva, esta tentativa, ciertamente fechada, no apela de mi parte a ninguna retractación sino a un complemento. Ese complemento a la teoría del sujeto es la teoría del partenaire.

El partenaire-Dios, bifaz

El cogito cartesiano mismo “pienso luego soy”, tiene un partenaire, no es para nada solipsista. Tiene un partenaire en el juego de la verdad. Sin duda, no puede jugarse al juego de la verdad sin un partenaire.

¿Cuál es el partenaire? En primer lugar, sus propios pensamientos. Su primer partenaire es su propio “yo pienso”. Pero decir que es su “yo pienso” ya sería decir demasiado, porque solo puede aislar su “yo pienso” entre sus pensamientos si deja de confundirse con sus pensamientos, si a esos pensamientos que tiene deja de pensarlos pura y simplemente.

¿Cuándo deja él de confundirse con esos pensamientos qué tiene? Cuando se interroga a propósito de sus pensamientos. Cuando se interroga sobre sus pensamientos, evidentemente se diferencia de ellos – se interroga  ¡Qué idea! – acerca de saber si son verdaderos, y acerca de saber cómo saber si son verdaderos o no. Esto basta para introducir el gusano en el fruto; el fruto de sus pensamientos. La cuestión de la verdad introduce el gusano. Cuestión de la verdad que no es diferente en Descartes de la cuestión de la referencia, porque se trata de saber si el pensamiento alcanza o no lo real, traduciéndolo en nuestros términos.

La cuestión de la verdad hace surgir inmediatamente la instancia de la mentira con la forma del Otro que engaña. Ese es entonces el partenaire que surge para Descartes. Un otro imaginario sin duda, ficticio, el Otro que engaña, que le pone esas ideas en la cabeza. Juega su partida con ese Otro. Las Meditaciones de Descartes es la partida que juega con el Otro que engaña, el Otro del cual los pensamientos de Descartes no serían sino las producciones ilusorias que produce a fin de extraviarlo.

Esta partida con el Otro engañoso de entrada parece perdida, porque el sujeto concede a este Otro la omnipotencia – “tú puedes hacer todo” -, y entonces la potencia de engañarlo en todos sus pensamientos incluso aquellos que le parecen más seguros. La partida es desigual, radicalmente desigual. El Otro engañoso de entrada le sustrae, se lleva toda la apuesta, que son su propios pensamientos que el sujeto cartesiano pone en juego:¿qué es lo que valen? Y el Otro al que imaginó pasa el rastrillo. Todos pueden ser engañosos todos pueden no valer nada. Ninguno lleva en sí mismo la marca de la verdad. No le queda nada. “Todo está perdido, menos el honor”, agregó un rey de Francia.

Lo que le da el encanto al cuento cartesiano, es que el sujeto encuentra el resorte de su triunfo en esta derrota radical misma. En esta renuncia a todo tener, en esta pobreza radical, despojado de todo por el Otro que puede todo, precisamente allí él encuentra su ser. Lo encuentra en un puro “yo pienso” seccionado de todo complemento de objeto, un “yo pienso” exactamente absoluto, en el sentido propio, en el sentido etimológico, es decir un “yo pienso” seccionado, cortado.

Ese es el punto donde como por milagro el pensamiento y lo real coinciden. Una vez salvada esa nadita que le queda como un residuo del Otro-que-puede-todo, todo está ganado. Un nuevo imperio se ha ganado, puesto que poco a poco el sujeto del cogito recupera su auténtico partenaire, es decir el Otro que no engaña, y está evacuado de la ficción del Otro que engaña.

Es completamente diferente continuar la partida con un Otro que no engaña. Omnipotente sin duda, pero veraz, porque la omnipotencia – es el axioma de Descartes – se vería disminuida por la mentira. La mentira testimoniaría siempre de un menos ser. Omnipotencia, por lo tanto confiable. Un partenaire confiable, incluso si es omnipotente, es impotente, los deja en paz. Es lo que Descartes conquista en sus Meditaciones, un Otro que lo deja en una paz regia.

La ventaja del Dios de Descartes – seguimos viviendo con los intereses de lo que ganó entonces -, es que no tenemos que inquietarnos por él. No los va a atacar por la espalda, no va a jugarles una mala pasada. No les va a hacer una jugarreta, sorprenderlos. No va a reclamar sacrificios. Lo maravilloso es que ese Otro omnipotente se queda muy tranquilo. Es todo lo que ha dicho de una vez y para siempre. Se le puede tener confianza, ocuparse de cosas serias, no va a molestarlos. Esta cosa seria consiste, como dice.

Descartes, en hacerse amo y poseedor de la naturaleza, ese Otro no tiene nada que decir sobre la cuestión. Por otra parte, no tiene nada que decir sobre nada. ¡Omnipotente! Omnipotente al punto de no poder mentir. Es el giro extraordinario de Descartes. El Otro es tan poderoso, puede tanto todo, que no puede mentir. Eso lo disminuiría. No es digno de él. No es conforme a su definición lógica. Es el silencio divino. Ese silencio, es divino. Por otra parte, es lo que nos permite decir tonterías tranquilamente porque esperamos que venga aquí a hacer sonar las campanas.

A Descartes le debemos el Dios de los filósofos. Él es quien lo puso en el mundo. Fue ayudado por la teología que hizo mucho para amordazar a Dios, pero eso se realizó verdaderamente con Descartes. El Dios para la ciencia. El Dios deducido, deducido lógicamente.

Ese Dios, ese partenaire-Dios, no tiene nada que ver con el Dios del texto, el Dios escrudiñado en el significante bíblico. Nada que ver, salvo el creacionismo, pero dejo eso de lado. El Dios del texto bíblico es un Dios atormentado, un Dios mentiroso y atormentado, caprichoso y furibundo, irritado, y que hace trampas imposibles para la humanidad, como inventar el delegarles a su hijo para saber lo que van a hacer, y cómo él mismo podrá sostenerse. Pascal o Kierkegaard se relacionaban con el Dios de Abraham, Isaac y Jacob, y era un asunto muy distinto. Tener ese partenaire para jugar la partida no introduce para nada a la quietud, sino mas bien al temor y al temblor.

La diferencia entre esos dos Dioses partenaires, es que este tiene deseo y que el Dios de la ciencia no lo tiene.

El capítulo 1 de la teoría del partenaire concierne de este modo al partenaire Dios, que es bifaz.

El partenaire-psicoanalista deseo

El capítulo 2 podría ser el psicoanálisis en la medida en que el sujeto va a buscar allí y, esperamos, encuentra un partenaire nuevo que es el psicoanalista. El partenaire psicoanalista, ¿se parece al partenaire Dios ciencia o al partenaire Dios deseo? Están ambos. Por un lado, está el analista-ciencia. Se busca al analista patentado, confiable a largo plazo, no caprichoso, invariable, al menos que no se mueva demasiado. Lacan llegaba a imaginar a este emparejamiento comparando al analista al muerto en la partida de bridge, y entonces invitaba al analista a mantener una posición cadaverizada, a reducir su presencia  a una función del juego, y a tender a confundirse con el sujeto supuesto saber.

Pero por otro lado, está el analista-deseo. Incluso si su silencio es divino, su función comporta que hable al menos de tanto en tanto. Lo que llamamos interpretar. Lo que lleva al sujeto a interpretar los dichos del analista. Desde el momento que el analista habla y que se lo interpreta, eso pone su deseo en juego. Y no se retrocedió en hacer del deseo del analista una función de la partida que se juega en el análisis.

Si planteamos la cuestión de saber si el analista se parece al partenaire-Dios ciencia o al partenaire-Dios deseo, nos vemos forzados a decir que se parece a los dos.

¿Qué es lo que obliga a medirlo con el partenaire divino? Sin duda es mas razonable medirlo con el partenaire en la vida, con el partenaire de la vida. Es un hecho de observación corriente que se recurre al partenaire-analista cuando se tiene alguna dificultad con su partenaire en la vida. Esto se descubre en el psicoanálisis, a veces desde el comienzo y a veces en el curso del análisis.

Se quejan de su partenaire de la vida con el partenaire analista de diversas formas. Esto ocupa fenomenológicamente una parte considerable del tiempo de las sesiones. Muy a menudo vienen a buscar al partenaire analista para preguntarse lo que hacen con su partenaire de la vida, cómo pudieron pensar en emparejarse con esta plaga. Por lo tanto, muy a menudo se recurre al partenaire analista para soportar al partenaire de la vida, por ejemplo para descifrarlo, cuando no se llega a comprender lo que dice, las señales que emite, los mensajes ambiguos, equívocos, quizá malintencionados, que les destina, como si hablara con enigmas. Vienen a tratar la pregunta por el deseo del partenaire, con el partenaire analista. A menudo también porque están heridos por lo que dice el partenaire de la vida.

En reglas generales, una mujer no logra soportar lo que dice su hombre. Tampoco logra soportar lo que dice su madre. Esto puede extenderse, y toda regla es susceptible de excepción. Del lado del hombre, muy a menudo, el problema es no llegar a elegir su partenaire, no llegar a estar seguro que es el bueno, si se tienen varios, o que es el bueno si se tiene uno. Cuando no se lo tiene, cuando se piensa que no se tiene partenaire, se preguntan por qué. ¿Qué es lo que obstaculiza tener uno? En todos los casos, recurrir al análisis es introducir un partenaire suplementario en la parte que se juega para el sujeto con el partenaire eventualmente imaginario.

La clínica, es el partenaire

Inmediatamente, podemos llegar a decir que lo que llamamos la clínica es el partenaire. En el análisis, el partenaire es lo real como imposible de soportar. A veces, el verdadero partenaire son los pensamientos, como para Descartes desde el comienzo. Puede ocurrir que el sujeto no logre soportar los pensamientos que le llegan y que sean ellos los que lo persiguen. Juega su partida con los pensamientos. ¿Cómo llegar a no pensarlos, a pensar en otra cosa? Luego, eventualmente se encuentra atrapado de nuevo por sus pensamiento. Se esfuerza en anular su propio “yo pienso”, por ejemplo, intoxicarlo, anestesiarlo. Se hace astuto con los pensamientos. Ahí juega su partida. Allí también, en ciertas formas clínicas, puede sobrevenir la idea de suicidio, siendo el suicidio una manera radical de divorciarse de sus pensamientos.

A veces, el partenaire esencial, es el cuerpo, el cuerpo que hace lo que le viene en gana. Es lo que encontramos en la histeria de conversión, menos frecuente de todos modos en nuestros días, menos popular, o en la clínica psicosomática.

Poder recurrir al análisis, finalmente siempre es sustituir una pareja por otra, o al menos superponer una pareja a otra. Por otra parte, cuando hay conjunción, nunca se lo toma muy bien. Se opone, lo tolera, eventualmente entra a su vez en análisis. Como lo he ya mencionado, el cónyuge no siempre es la persona a la que los unen los lazos del matrimonio, ni tampoco la persona con quien comparten el lecho, el concubino.

Lo que llamamos histeria femenina se produce cuando el partenaire cónyuge es el padre. Se ha hecho de ello una categoría clínica aparte. Por supuesto, le partenaire cónyuge puede también ser la madre. ¿A qué llamamos obsesivo? Se ha llamado obsesivo al sujeto cuyo partenaire es el pensamiento.  Se habla, en el caso del hombre de las ratas, de la dama de sus pensamientos. Mas bien son sus pensamientos sobre la dama. Exactamente, goza con sus pensamientos. Llamamos paranoico a aquel cuyo partenaire es lo que dicen los otros y que lo apuntan de mala manera.

El partenaire tiene muchos rostros. Para decirlo con una sola palabra que parece erudita, el partenaire es multifigural. Muchas variedades, diversidades, pero siempre busquen el partenaire. No hipnotizarse con la posición del sujeto, sino plantear la pregunta: ¿con quién juega su partida?

En el psicoanálisis, el partenaire es una instancia con la cual el sujeto está ligado de manera esencial, una instancia que le es problemática, es decir que, por momentos, es un enigma.

Las versiones lacanianas del partenaire subjetivo.

¿Para qué puede aislarse el partenaire tomado en ese sentido? En primer lugar el sujeto no llega a soportarlo, es decir no llega a la homeostasis, a reducirlo en la homeostasis que mantiene. Es lo que al inicio surgió en el psicoanálisis como el traumatismo.

En segundo lugar, el sujeto goza repetitivamente de eso, como en el análisis. En general, eso se pone en evidencia. Es decir que el partenaire tiene estatuto de síntoma. El partenaire-síntoma sin duda es la fórmula más general para recubrir el partenaire multifigural. Allí podemos inscribir un pequeño retorno a Lacan, quien se ha planteado desde el comienzo la cuestión de saber quién es el partenaire fundamental del sujeto.

La primera respuesta que dió a partir de 1953, es “otro sujeto”. Es una concepción dialéctica del psicoanálisis. Era la introducción de Hegel en el psicoanálisis. En esta noción hay síntoma cuando el Otro sujeto que es vuestro partenaire fundamental no reconoce vuestro deseo. Entonces regreso al analista como el sujeto capaz de reconocer los deseos que no han sido reconocidos como hacía falta en su tiempo por el partenaire sujeto.

Esta sensacional introducción de Hegel en el psicoanálisis, completamente descabellada fue presentada por Lacan como un retorno a Freud.

¿Es una simple vestimenta? ¿Era un simple travestido? No podemos decir eso. En primer lugar porque Lacan fue a los textos de Freud. Produce un renacimiento de la lectura de Freud, incluso un primer nacimiento, porque nunca fueron hasta ese momento, trabajados de esa manera. Pero más allá, tenía una necesidad profunda de que esta introducción de Hegel en el psicoanálisis se traduzca como un retorno a Freud.

¿Y por qué? La dialéctica implica que el Otro sujeto, simétricamente se funda también en la relación intersubjetiva. Si se reconocía al paciente como un sujeto que tiene que realizarse en la operación analítica, su interlocutor, su partenaire tenía que ser también un sujeto que se realiza en la misma operación. De allí la necesidad lógica de poner en valor el sujeto Freud, aquel que fundó el psicoanálisis en la operación analítica misma. También necesitaba que esta introducción de Hegel se presente como un retorno al sujeto Freud, aquel que inventó el psicoanálisis por la mediación dialéctica de sus pacientes. Como derivación, eso valía para Lacan mismo en tanto que reinventaba el psicoanálisis tras los pasos de Freud.

En esta orientación inicial, la parte del sujeto era concebida como la que juega siempre con otro sujeto, incluso otros sujetos, según el momento de su historia, como no queriendo reconocerlo él mismo como sujeto. Allí, el analista debía sustituir al Otro sujeto históricamente reticente.

Ciertamente, Lacan tomó ese punto de partida. No se quedó allí. Pero la problemática del partenaire permanece como un hilo de toda su investigación. Conlleva – es lo que constituye el defecto de una teoría del sujeto – que el sujeto es incompleto en tanto tal, que necesita un partenaire. En conjunto se trata de saber a qué nivel lo necesita.

El primer partenaire que Lacan inventó, en efecto en la vía de Freud y de su “Introducción al narcisismo” , era el partenaire-imagen. Lo que cuenta “El estadio del espejo”, es que el partenaire esencial del sujeto es su imagen. Y esto en razón de una incompletitud orgánica de nacimiento llamada prematurez.  Incluso es el partenaire narcisista. De allí Lacan inventó ese partenaire fascinante, porque no es especular, ese partenaire abstracto y esencial, del que encontramos sin embargo su lugar en la mediación filosófica: el partenaire simbólico.

Hemos aprendido a situar el sujeto frente a ese doble partenaire, el bueno y el malo, el partenaire del sentido y el partenaire del deseo. Con eso hicimos nuestro aprendizaje.

La serie de los partenaires

Prosigo con mi declinación de las versiones lacanianas del partenaire subjetivo.

El primero de esos partenaires es el partenaire-imagen y el segundo el partenaire-símbolo. De este modo se esboza una serie ¿Cuál es? Vale la pena situarla desde el comienzo. El término de la serie de los partenaires es el partenaire-síntoma.

imagen

símbolo

————–

síntoma

Jugar su partida

¿Qué es un partenaire? Sencillamente es aquel con el que se juega la partida.

Podemos referirnos a la etimología con lo que esta implica de aleatorio o de contingente – siendo lo contingente la marca misma del significante, ligado al significante.

Nuestro término partenaire procede del partner, palabra inglesa importada en la lengua francesa en la segunda mitad del siglo XVIII – ese siglo tan francés en el mundo, porque es la época en que la globalización era la de la lengua francesa.  Para nosotros ya es el pasado remoto, porque la nueva lengua global procede del inglés. Ciertamente, no es ya el inglés de los ingleses, e incluso apenas el inglés de los americanos. Es un inglés que es una lingua franca, una suerte de lunfardo inglés universal.

Ese término inglés partner fue tomado del francés antiguo, curiosamente del término parçonier que significa “asociado”. Partenaire podría ser la traducción de la palabra asociado. El partenaire también es el asociado con el cual se baila tanto como aquel con el que se ejerce una profesión, una disciplina, o con quien se practica un deporte. También es aquel con quien se conversa e igualmente aquel con quien se coge. Se actúa en connivencia con el partenaire en una “partida”.^[1]

El término partida merecería que nos detengamos, que se ubiquen sus paradojas, que llegan hasta los del objeto parcial, como decimos en psicoanálisis, y de donde Lacan ha forjado su objeto a. El término parte designa el elemento del todo. Es lo que formula en primer lugar el diccionario Robert. En la serie de definiciones descubrimos, de las traducciones semánticas que propone el diccionario de manera siempre ambigua, equívoca,  que el término parte, designa también el todo mismo, en tanto que implica partes que componen a ese todo. Por esto el término partida está ligado al juego. Designa tanto la convención inicial de los jugadores – es un uso de la lengua clásica – como la duración misma del juego, “al final del cual se designan los ganadores y perdedores”, dice Robert.

Si esbozo una teoría del partenaire es en tanto que el sujeto lacaniano, aquel con el cual nos relacionamos, aquel con el que tenemos que vérnosla en psicoanálisis, está esencialmente comprometido en una partida. Tiene de manera esencial, no contingente, sino necesaria, de estructura, un partenaire. El sujeto lacaniano es impensable sin un partenaire.

Decir eso es dar cuenta de lo que tiene de esencial para el sujeto lo que llamamos, a partir de Lacan, la experiencia analítica – que no es otra cosa sino una partida, una partida que se juega con un partenaire. La cuestión es saber cómo comprender lo que puede tener de esencial para un sujeto la partida de psicoanálisis, en el sentido en que decimos “la partida de cartas”. ¿Cómo dar cuenta de este valor que puede tomar la partida de psicoanálisis para un sujeto, como no sea planteando que existe fundamentalmente, y por fuera incluso de este compromiso, que puede hacerse o no hacerse, una partida psíquica que es inconsciente?

El sujeto como tal siempre está comprometido, lo sepa o no, en una partida. Esto supone que ya existe el psicoanálisis, y que a partir de ese hecho tratamos de imaginar los fundamentos, lo que conduce a la hipótesis de una partida inconsciente.

Si para el sujeto se juega una partida inconsciente, es porque está fundamentalmente incompleto.

Esta incompletud del sujeto fue ilustrada en primer lugar por Lacan en el estadio del espejo. Para decirlo en los términos que utilizo hoy, el estadio del espejo es una partida que el sujeto juega con su imagen. Si consideramos esta construcción de Lacan sobre el fondo de la elaboración psicoanalítica, nos vemos conducidos a decir que “El estadio del espejo” es la versión lacaniana del narcisismo freudiano, de lo que Freud avanza en su escrito “Introducción al narcisismo”. El narcisismo freudiano parecía propicio para fundar una autarquía del sujeto . Así se lo leyó. Hay un nivel o un momento en que sujeto no necesita a nadie, encuentra en sí mismo su objeto. Se hizo del narcisismo freudiano la ausencia de partida. De allí se sospechó que las partidas que podía jugar el sujeto en relación con el narcisismo eran ilusorias. El estadio del espejo invierte esta lectura, porque introduce la alteridad en el seno mismo de la identidad consigo mismo y que define de este modo un estatuto paradojal de la imagen. La imagen de la que se trata en el estadio del espejo es imagen de sí y una imagen otra a la vez.

Esta partida imaginaria del narcisismo, a-a’, Lacan la describió como un impase – tanto en la vertiente histérica como en la vertiente obsesiva en la neurosis. El sujeto de esta partida sale siempre perdedor. Solo sale a sus expensas.

Por eso, Lacan introdujo otro partenaire diferente de la imagen, el partenaire simbólico, con la idea que la clínica como patología se arraiga en los impases de la partida imaginaria – impases que necesitan el análisis como partida simbólica. Esta partida simbólica se supone que procura el pase, es decir una salida donde el sujeto es ganador.

La conversión del agalma en palea

En la perspectiva que tomo acerca de la elaboración de Lacan a partir de los términos que pongo de relieve de la partida y del partenaire, el análisis debería ser una partida ganadora para el sujeto, el medio de ganar la partida que pierde en lo imaginario, y que constituye su clínica. De allí la paradoja de la posición del analista en tanto partenaire, que en el sentido de Lacan, es supuesto jugar la partida simbólica de manera de perderla. No puede ganar la partida en tanto que analista sino a condición de perderla y de hacer ganar al partenaire-sujeto. Y sin duda, la posición del analista implica una posición de abnegación. Lo que Lacan llama “la formación del analista” está arraigada en ese punto. Es aprender a perder la partida que juega con el sujeto y que la ganancia sea la ganancia del sujeto.

Tal vez pueda evocar, como se lo ha hecho frente a mí, un fin de análisis en su rusticidad, su ingenuidad como dice Lacan, en su brutalidad, que pone de relieve lo que implica para un sujeto como ganancia, correlativa para el analista de un cierto desasosiego.

Al final de una larga trayectoria analítica, el sujeto sueña que algo que no puede designarse de otro modo que con el término de inmundicia sale de su pierna, y de color negro – el color mismo, dicen las asociaciones, de un objeto que está en el consultorio del analista. Un tiempo mas tarde el sujeto enuncia, con temor y temblor, que “es un cerdo”. De este modo hace caer sobre el analista la máscara del lobo que se alimentó de ese cerdo – él mismo bastante activo desde el punto de vista oral – durante años. Luego, algún tiempo mas tarde, este sujeto, dócil hasta ese momento, respetuoso, que admiraba al analista, llega a enviarle ese rasgo, esa flecha que ya es la flecha de la Parca, la que se envía cuando se parte: “Usted es una cagada”. Y es el final. El adiós. Esas son las gracias: “Ya tengo suficiente”. Bajo esta forma – la inmundicia negra, el “soy un cerdo” y el “usted es una cagada”. Esto constituye un fin de análisis completamente soportable. Vemos el análisis, lugar de la verdad, reducido a su esencia de mierda. ¿Cómo decirlo de otro modo? Al sujeto le queda un sentimiento de maravilloso alivio de la búsqueda de la verdad, que no culmina con la visión de la esencia divina. La elaboración verídica y los sentimientos que la acompañaron, todo eso es una mierda para el sujeto.  Es una verdad un poco corta, pero puede a mi modo de ver, representar de modo válido un fin de análisis y no una interrupción.

En esos tres tiempos que detallé, percibimos una conmovedora, brutal – para el sujeto mismo – conversión del agalma en palea. La formación del analista se sitúa exactamente en ese punto que asume la conversión del agalma en palea, y más allá incluso, quererla, incluso cuando el sujeto es aún ciego respecto de eso, para él mismo impensable, incluso doloroso, cuando piensa en ello.

El partenaire-símbolo

He hablado del impase. Lacan describió estructuras clínicas como impases, no impases ilusorios, sino impases imaginarios en el sentido en que la verdad tiene estructura de ficción. Lo que quería decir que son otros tantos modos de engaño, otros tantos modos de mentira. Desde los comienzos de su enseñanza el pase debe buscarse del lado de lo que no engaña. Por eso creyó encontrar primero esta salida del lado del Otro mayúscula, en tanto Otro de la buena fe, aquel que no engaña.

De este modo, diferenció el otro imagen y el Otro símbolo, planteando que el Otro símbolo era por excelencia el Otro que no engaña. Tal como lo dice en la página 435-436 de los Escritos “Pero la solución es de buscarse por otro lado, por el lado del Otro [Autre], distinguido por una A mayúscula, bajo cuyo nombre designamos un lugar esencial a la estructura de lo simbólico, el Otro garante de la buena fe, necesariamente evocado por el pacto de la palabra.”.^[2] Subrayo aquí el término “necesariamente”. Para el primer Lacan había algo “que no cesa de escribirse cuando se habla”. Es la referencia al Otro que no engaña.

¿Qué significa eso prácticamente en la experiencia, sino que, en los términos mismos de Lacan (página 440), en los confines del análisis en la zona que concierne lo que llamamos el fin del análisis y que es también la expulsión del sujeto fuera de su impase, se trata de restituir una cadena significante? El fin de análisis, si oponemos el partenaire imagen y el partenaire símbolo es la restitución de una cadena significante.

A lo cual Lacan veía tres dimensiones. Una dimensión que toca al significado, la de la historia de una vida vivida como historia, y eso supone por lo tanto la epopeya narrada del sujeto, la narración continua de su existencia – una dimensión significante, la percepción de su sujeción a las leyes del lenguaje y el acceso a la intersubjetividad, al yo subjetivo, por donde la verdad entra en lo real. Esas tres dimensiones de la cadena significante última valen ante todo por la ausencia que destella, es decir por la ausencia de cualquier referencia al deseo y al goce. Es lo que implica esencialmente la idea de una partida que se juega con el partenaire símbolo. Esta partida y su final ganador dejan de lado todo lo que concierne al deseo y al goce.

La fenomenología de la experiencia analítica va en esa dirección porque uno se ausenta de todo goce que allí se asimilaría a lo que se obtiene, de una manera mas o menos satisfactoria, con el partenaire sexual. La fenomenología de la experiencia analítica parece poner en evidencia que el partenaire esencial del sujeto, es el Otro del sentido. Como se dice, finalmente podemos hablar en la experiencia analítica. Finalmente podemos poner palabras a aquello de lo que se trata, oportunidad que el azar de la existencia no facilitaría al sujeto. Dicho de otro modo, parece que el análisis funda, por su método, por el medio que emplea, un privilegio de la semántica sobre la sexualidad, el privilegio de la semántica sobre lo sexual.

La operación analítica puede de este modo ser definida en esta perspectiva como la sustitución de todo partenaire imagen por el partenaire símbolo. Si restituimos esa dimensión es allí donde podemos captar el privilegio, que encuentra Lacan en un segundo tiempo, del falo freudiano como significante.

Tal como lo introduzco, percibimos que esto implica una modificación del concepto del Otro. El Otro tal como lo evoqué era el Otro de la buena fe, el Dios de los filósofos. Hablar del falo como significante, es degradar a este Otro. Es decir que hay en el Otro algo del deseo. De donde Lacan elaboró el partenaire símbolo como siendo el falo. Esto implica arrancarle el deseo a lo imaginario y asignarlo al partenaire-Otro mayúscula.

El falo es un significante. Esta innovación que hizo temblar en sus bases a la práctica analítica, quiere decir que el Otro no es simplemente el Otro del pacto de la palabra, sino también el Otro del deseo.

Por este hecho, el partenaire símbolo es mas complejo de lo que se puede pensar. Lo que condujo a Lacan a una relectura y a una rescritura de la teoría freudiana de la vida amorosa donde el partenaire-símbolo aparece de un lado como partenaire falo y del otro lado como partenaire amor, es decir no solo como el partenaire de la buena fe en relación con los engaños imaginarios, sino como un partenaire complejo que se presenta con una dialéctica diversificada según los sexos. Es lo que conlleva el texto “La significación del falo” que he comentado varias veces .

Podemos agregar ya a nuestra enumeración el partenaire-falo y el partenaire-amor y ponerles sus pequeños significantes fi y A barrada.

El partenaire a minúscula

Vamos a agregar inmediatamente el partenaire mayor que Lacan introdujo al sujeto: el partenaire-a minúscula, partenaire esencial revelado por Lacan a partir de la estructura del fantasma. No es el Otro sujeto, ni la imagen, ni el falo, sino un objeto extraído del cuerpo del sujeto.

Lacan elaboró a partir de allí el partenaire esencial, que lo condujo al partenaire-síntoma, que con diferentes figuras, es el partenaire-goce del sujeto.

Su texto “Posición del inconsciente” sin duda instituye frente al espacio del sujeto, que está representado por un conjunto, el campo del Otro. Encontramos allí de algún modo ese emparejamiento fundamental del sujeto y del Otro. Pero solo es para mostrar, en ese emparejamiento, que su raíz es el objeto a. En el interior del campo simbólico, en el interior de la verdad como ficción, tiene que vérselas, trata, se asocia esencialmente en el fantasma con el objeto a. La sustancia no solo de la imagen del otro, sino del Otro, de algún modo es el objeto a.

La enseñanza de Lacan no hizo más que desplegar las consecuencias a partir de este matema, y precisamente en lo que concierne a la sexualidad.

¿Qué es la sexualidad? ¿Qué es el Otro sexual, si el partenaire esencial del sujeto es el objeto a, es decir algo de su goce?

En el tiempo en que Lacan nos presentaba este esquema, podía decir que “la sexualidad está representada en el inconsciente por la pulsión”. Le era necesario un tiempo para percibir que la pulsión no representa la sexualidad. No la representa en tanto relación con el Otro sexual. La reduce por el contrario a la relación con el objeto a.

Le hicieron falta varios años a Lacan para admitir las consecuencias de esta frase que extraigo de “Posición del inconsciente” – “la sexualidad está representada en el inconsciente por la pulsión”, en particular esta: si la sexualidad no está representada en el inconsciente mas que por la pulsión, esto quiere decir que no está representada. Está representada por otra cosa. Es una representación no representativa.

Lacan formuló de una manera fulgurante la consecuencia de esta no representación con el no hay relación sexual. La no relación sexual quiere decir que el partenaire esencial del sujeto es el objeto a. Es algo de su propio goce. Su plus de gozar. Con respecto a esto, su invención del objeto a quiere decir que no hay relación sexual.

El partenaire del sujeto no es el otro sexual. La relación sexual no está escrita.

¿Qué quiere decir esto? Esto no quiere decir que es falso, sino que es una fórmula que no está en lo real. Está ausente. Lo que da la razón de la contingencia. Deja lugar a la contingencia. Demuestra la necesidad de la contingencia en lo que podemos llamar la «historia sexual del sujeto», la narración de sus encuentros. Esto explica que solo hay encuentros.

Lacan ya había descubierto hace mucho tiempo la contingencia cuando aislaba la función del significante.

El significante, como cualquier etimología lo demuestra, lleva consigo lo arbitrario. En ninguna parte la derivación del sentido de las palabras que utilizamos está escrita como necesaria. Son siempre encuentros. Cada palabra es un encuentro. La incidencia de cada palabra en el desarrollo erótico de este sujeto está marcada por esta contingencia. Es lo que se ha representado bajo la forma del traumatismo, que siempre es un encuentro y siempre una mala sorpresa. La historia vivida como historia, es la historia de las malas sorpresas que se han tenido. Por eso Lacan podía decir en la página 430 de los Escritos, mucho antes de llegar a la no relación sexual, pero ya está contenido allí: “Es por la marca de arbitrariedad propia de esta como se explica la extraordinaria contingencia de los accidentes que dan al inconsciente su verdadero rostro.“^[3]

Un análisis solo pone de relieve, destaca esta extraordinaria contingencia. Llamamos “el inconsciente”  a las consecuencias de la extraordinaria contingencia. La contingencia es la misma que la instancia del significante como tal imprime en el inconsciente, esta contingencia es por lo tanto intrínseca a la relación con el significante.

Le hicieron falta diez años a Lacan para dar razones de esta contingencia a partir de la no relación sexual. Si existe esta contingencia, es porque correlativamente algo no está necesariamente inscripto. El partenaire, en tanto partenaire sexual, nunca está prescrito, es decir programado. El otro sexual no existe, en ese sentido en relación con el plus de gozar. Esto quiere decir que el partenaire verdaderamente esencial es el partenaire del goce, el plus de gozar mismo.

De allí la interrogación que pesa sobre la elección, en cada uno de su partenaire sexual. ¡Y bien! Partenaire sexual nunca se deduce más que por la manera en que él mismo se acomoda a la no relación sexual. Nunca se seduce más que por su síntoma.

Por eso Lacan podía decir en su Seminario Aun, que lo que provoca el amor, lo que permite vestir el plus de gozar de una persona, es “el encuentro, en el partenaire, de los síntomas y de los afectos de todo aquello que marca en cada uno la huella del exilio de la relación sexual”.

Es una nueva doctrina del amor. El amor no solo pasa por el narcisismo. Pasa por la existencia del inconsciente. Supone que el sujeto perciba en el partenaire el tipo de saber que, en él responde a la no relación sexual. Supone la percepción en el partenaire de los síntomas que elaboró por el hecho de la no relación sexual.

Es en esta perspectiva que Lacan pudo plantear, en su Seminario Aun, que el partenaire del sujeto no es el Otro, sino lo que viene a sustituirlo bajo la forma de la causa del deseo. Es la concepción radical del partenaire que hace de la sexualidad una vestidura de un plus de gozar.

La ventaja es que todo esto, da cuenta por ejemplo de la toxicomanía. La toxicomanía se casa con las líneas de la estructura. Es un anti-amor. La toxicomanía prescinde del partenaire sexual y se concentra, se entrega al partenaire (a)-asexuado del plus de gozar. Sacrifica lo imaginario a lo real del plus de gozar. De este modo, la toxicomanía es de época, de la época que hace primar el objeto a por sobre el Ideal, de la época donde I vale menos que a.

Si nos interesamos hoy por la toxicomanía que siempre existió, es porque traduce maravillosamente la soledad de cada uno con su partenaire plus de gozar. La toxicomanía es de la época del liberalismo, de la época en que se hace caso omiso de los ideales, donde no se ocupan en construir el Otro, donde los valores ideales del Otro nacional palidecen. Se disgregan frente a una globalización donde nadie está a cargo, una globalización que prescinde del ideal.

El síntoma es metáfora de la no relación sexual

¿Qué es lo que el inconsciente interpreta? Hagámonos esta pregunta.

Precisamente el inconsciente interpreta la no relación sexual, interpretándola cifra la no relación sexual, es decir que ese cifrado de la no relación sexual es correlativo al sentido que toma para un sujeto. Lo que en primer lugar nos da el cifrado de la no relación sexual es el síntoma. Y en ese sentido el síntoma va más lejos que el inconsciente en la medida en que es susceptible de encarnarse en lo que mejor se conoce, el partenaire sexual.

Voy a fijar aquí esta fórmula punto de basta, ensayo de problema solución que establece una correlación entre dos puntos del síntoma: en la definición desarrollada que Lacan puso en práctica en su última enseñanza y el símbolo del conjunto vacio que escribo debajo por comodidad para abreviar lo que Lacan designó como la no relación sexual.

Sin buscar más lejos, he tomado el símbolo del conjunto vacio ciertamente en infracción dado que la relación sexual no puede escribirse en su definición lacaniana. Lacan nunca lo escribió, nunca buscó un matema de la no relación sexual, para ejemplificar la imposibilidad de escribirla. El mérito de esta fórmula era dar una reseña de lo que yo pude desarrollar y establecer una correlación entre esos dos términos, el síntoma y la no relación sexual, escribiéndolo con la forma de una sustitución de una metáfora. El síntoma viene al lugar de la no relación sexual. El síntoma es metáfora de la no relación sexual.

La fórmula se completa con la modalidad que afecta a cada uno de esos dos términos, en tanto que la no relación sexual no cesa de no escribirse, es decir de no venir al lugar donde, por razones ciertamente equívocas la esperaríamos, mientras que el síntoma no cesa de escribirse al menos para un sujeto. Esta fórmula recuerda que la necesidad del síntoma responde a la imposibilidad de la relación sexual. La no relación sexual es una calificación de la especie, de la especie de ser vivo que llamamos especie humana, y a la cual, en esta dimensión no podemos no referirnos. Esta fórmula conlleva que no hay un ser que dependa de esta especie que no presente síntoma. No hay hombre en el sentido genérico sin síntoma.

Esta fórmula permite ver, de manera elemental, que el síntoma se inscribe en el lugar de lo que se presenta como una falta, que es la falta de partenaire sexual “natural”. En la especie, el sexo como tal no indica el partenaire. No le indica su partenaire a ningún individuo que  depende de esa especie. El sexo no conduce a nadie a ese partenaire, y no basta, como lo señala Lacan, con hacer partenaire a aquellos que entran en relación. Es lo que permite definir la palabra partenaire como lo que sería el término de la relación que no hay.

Si hay relación, cuando se establece lo que parece ser una relación, siempre es una relación sintomática. En la especie humana, la necesidad, el “no cesa de escribirse” se escribe con la forma del síntoma. No hay relación susceptible de establecerse entre dos individuos de la especie que no pase por la vía del síntoma.

El síntoma mas que un obstáculo es aquí mediación. Conduce a Lacan, llegado el momento, a identificar el partenaire con el síntoma. Podríamos pensar que el partenaire es síntoma cuando no es el bueno. Y bien, esta construcción implica lo contrario. El partenaire sintomatificado, es el mejor, es aquel con el que se está más cerca de la relación.

De este modo, en la experiencia analítica, cuando un sujeto testimonia que tiene un partenaire insoportable, cuando se queja de él, el abc es plantearse que no es por casualidad que se emparejó con este partenaire insoportable, y que le procura el plus de gozar que le conviene. Y a ese nivel del plus de gozar, debemos operar, hay que operar. Son los casos que llamaré unión sintomática los que alcanzan con mayor proximidad la existencia de la relación sexual.

El concepto actual del síntoma

Voy a adentrarme un poco mas en el concepto actual de síntoma en su doble relación con la pulsión y con lo que llamamos, después de Lacan el Otro, casi matema que no tiene solo una significación, un uso.

Trato de dar claridad nueva, precisa y en cierto sentido capital en relación con aquello a lo que nos referimos con el nombre cifrado de objeto a.

Un modo de gozar sin el Otro

En el hilo de lo que comencé a tender a partir de la dimensión autística del síntoma, quisiera evocar la toxicomanía.

¿Por qué nos interesamos en ello? Es un modo de gozar donde se prescinde aparentemente del otro, que estaría hecho incluso para prescindir del Otro y donde se hace solo. Dejemos de lado, sin olvidarlo, que en cierto sentido el cuerpo mismo es el Otro.

Creo que permito captar algo si digo simplemente, si repito con otros, que es un modo de gozar donde se prescinde del Otro. El goce toxicómano se vuelve por eso emblemático del autismo contemporáneo del goce.

Traté de resumirlo con el pequeño matema I<a. ¿Qué quiere decir? I mayúscula es válido, es de pleno ejercicio cuando el circuito del modo de goce debe pasar por el Otro social y pasa de manera evidente por el Otro social. Mientras que hoy, como dice Lacan, nuestro modo de goce desde ahora solo se sitúa por el plus de gozar. Lo que hace a su precariedad,  porque no está mas solidificado, no está garantizado por la colectivización del modo de gozar. Está particularizado por el plus de gozar. Ya no está engarzado, organizado y solidificado por el Ideal. Nuestro modo de gozar contemporáneo está atraído funcionalmente por su estatuto autista.

De allí surge el problema que es hacer entrar allí S de A barrado, forzar el síntoma en su estatuto “autístico”, forzarlo a reconocerse como significado del Otro. No es una operación contra natura.

Dado que hablamos de drogas, pensemos en el opio. El goce del opio es un síntoma que los ingleses, los imperialistas ingleses, los victorianos, propusieron a sabiendas a los chinos en la bella época del Imperio. Por supuesto había una predisposición, un trasfondo tradicional del gusto por el opio, pero se les propuso sistemáticamente ese síntoma, que adoptaron. Ese síntoma fue conveniente con fines de dominación, y el Partido comunista chino, cuando tomó el poder en 1951 – ya antes en las zonas que había liberado del imperialismo – comenzó una erradicación política de ese síntoma.

La fábula política y su moral

Hagamos un excurso y reflexionemos sobre lo que pudo ser la dominación por el síntoma.

No hay mejor manera de dominar, desde el punto de vista del amo, que inspirar, difundir, promover un síntoma. Pero eso nos juega malas pasadas.

Cuando los castellanos redujeron a los catalanes, no les dejaron mas que una salida sintomática que era trabajar. Los catalanes comenzaron a trabajar mientras que los castellanos, los amos no hacían nada. Al cabo de un tiempo, el trabajo se volvió evidentemente una segunda naturaleza para los catalanes. Ahora, que ya no están dominados de la misma manera, continúan trabajando.

Pensemos también lo que les ocurrió a los checos cuando la Bohemia, perdió frente a los imperiales en la batalla de la Montaña Blanca. Los checos empezaron a trabajar y continúan… Los austríacos, durante mucho tiempo, dejaron de hacerlo. Habiendo perdido su imperio, de algún modo se vieron forzados a volver a hacerlo. Por supuesto, simplifico una historia compleja.

Vemos cómo el síntoma se vuelve una segunda naturaleza, en el sentido en que Freud explica la metapsicología a propósito de la neurosis obsesiva en “Inhibición, síntoma y angustia”. Hay un momento donde el sujeto adopta el síntoma y lo integra a su personalidad. Por esta misma razón deja de quejarse de él. Eso es lo formidable. Ni los catalanes ni los checos se quejan de trabajar. Son más bien los otros los que se quejan que trabajan demasiado.

De todos modos, hay una lección, una moraleja de la fábula política. Nuestro punto de vista espontáneo sobre el síntoma es evidentemente considerarlo como un disfuncionamiento. Decimos síntoma cuando hay algo que cojea. Pero el disfuncionalmente sintomático solo se localiza de hecho en relación con un Ideal. Cuando dejamos de localizarlo en relación con el Ideal, es un funcionamiento. El disfuncionalmente es un funcionamiento. Funciona así.

Hay que reconocer que el psicoanálisis hizo mucho para la precariedad del modo de goce contemporáneo. En efecto ha hecho mucho para que la relación entre el Ideal y a sea esa.

Cuando recibimos un sujeto homosexual podemos ver que una parte de la llamada técnica analítica no consiste en absoluto en apuntar al abandono de la homosexualidad, salvo cuando es posible, cuando el sujeto lo desea. Apunta esencialmente a obtener que el Ideal deje de impedir al sujeto practicar su modo de goce en las mejores condiciones, las condiciones más convenientes. La operación analítica apunta aliviar al sujeto de un Ideal que lo oprime, llegado al caso, y ubicarlo a la medida de mantener con su plus de gozar – el plus de gozar del que es capaz, el plus de gozar  que es el suyo -, una relación más confortable. La presión del psicoanálisis contribuyó a esta inversión sensacional y contemporánea de los factores del modo de gozar.

El amo también tiene síntomas. Es la pereza, la que permaneció en la historia con la magnífica imagen del Grande de España, para quien era verdaderamente una bajeza hacer algo. Estaba fijado en una pereza divina, que por otra parte, afectó a toda la Europa clásica. En cierto modo no hay más noble que el Español, porque no hacen ningún esfuerzo.

Si continuo con la psicología de los pueblos, es totalmente lo contrario a lo que ocurrió en Inglaterra que tuvo una aristocracia trabajadora, una aristocracia donde no era una bajeza dedicarse al trabajo. Eso le valió resultados sensacionales, en todo caso en un periodo de dominación del mundo.

Es más complicado situarlo en Francia. En el periodo del siglo XVIII jugaban a trabajar. El símbolo es María Antonieta y los ovejitas. No es pereza, es el homenaje que se le rinde al trabajo de las masas laboriosas. Eso cambió. La aristocracia francesa de todos modos estaba impedida de trabajar. Cuando el Burgués gentilhombre se toma por un gentil hombre y dice “sí, el único problema es que mi padre vendía sábanas”, le replican “de ninguna manera, era un gentilhombre que jugaba con sus amigos a darles sábanas”. La nobleza de toga complicó el panorama. Pero lo que cambió fundamentalmente las cosas, evidentemente es la ideología del servicio público, la sensacional solución que encontró Napoleón para hacer también trabajar a la aristocracia, para fabricar una nueva. Logró obtener una nobleza que no solo luche – era el síntoma esencial de la nobleza francesa -, sino que también labure. Inventó para eso grandes concursos, las grandes escuelas, la meritocracia francesa y la producción de una élite de la nación supuesta, una aristocracia del mérito en algún sentido – que languidece hoy un poquito en su funcionamiento. El síntoma ya no funciona. El amor por el servicio público como síntoma está en vías de caer en desuso. Incluso los asuntos de corrupción, con los que nos encantan a diario testimonian del decaimiento del antiguo síntoma inculcado por el amo.

Habría que decir una palabra de los Estados Unidos sobre esta cuestión, tienen la ventaja de no haber tenido nobleza… terminaron por tener una, pero esencialmente una nobleza con guita. Empezaron por ganar dinero, por todos los medios y luego se ennoblecieron con la filantropía. En ese momento tenemos los grandes museos americanos, las grandes colecciones, todas vienen de trabajadores enriquecidos.

Este pequeño excurso está hecho para ampliar un poco el concepto de síntoma. Sin eso, tenemos una mira un poco estrecha del síntoma, solo con los síntomas de la psicopatología cotidiana.

Síntomas de moda

Debemos hacer diferencias entre las drogas. El goce de la marihuana es un síntoma que no interrumpe forzosamente el lazo social. Por el contrario a menudo  es considerada como una adyuvante de la relación social, incluso de la relación sexual. Por eso el presidente Clinton u otros pueden confesar haber alcanzado este goce sin ser por ello desconsiderados. Encontrarnos allí un criterio lacaniano esencial del goce toxicómano, que es verdaderamente patológico cuando se lo prefiere al hace pipí, es decir cuando, lejos de ser , un adyuvante, se lo prefiere a la relación sexual, e incluso este goce puede tener un precio tal para el sujeto que lo prefiere a toda otra cosa, para obtenerlo llega hasta el crimen.

Lacan está obligado a recurrir a las ficciones kantianas para explicar el goce perverso. Kant consideraba ciertamente seguro que si les dicen  que a la salida de una noche de amor con una dama los espera la horca, renunciarían a ella. Lacan dice que no es forzoso que se retroceda, especialmente si lo que está en juego es un goce que va mas allá del amor por la vida. Es el criterio propiamente lacaniano del goce toxicómano como patología.

La tolerancia que recibe la marihuana proviene del hecho que no se inscribe en absoluto en esta dinámica de exceso, en relación con lo cual pensaríamos en oponer la heroína, que por el contrario es el modelo mismo que responde perfectamente al criterio lacaniano.

Para orientarnos y no hablar de la droga en general sino particularizar siempre, hay que oponer heroína y cocaína. La heroína se encuentra en la vertiente de la separación. Conduce al estatuto de desecho, incluso si ese desecho es utilizado o valorizado como lo está en los medios de la moda, donde se propuso a la admiración de las multitudes, durante años, modelos drogados, cuya postura y estado físico hacían alusión a la  heroína. La cocaína está en la vertiente de la alienación. Así como la heroína tiene un efecto separador en relación con los significantes del Otro, la cocaína es utilizada como facilitador de la inscripción en la máquina giratoria del Otro contemporáneo.

Utilizo alienación y separación – que son dos movimientos, dos intervalos que Lacan aisló – que pueden encontrar en el Seminario 11 – para ordenar lo que me parece que son las enfermedades mentales de moda.

La depresión por ejemplo – criticamos el concepto de depresión – consideramos que está mal formulado, que es diferente en una estructura o en otra. Comencemos en primer lugar por no despreciar el significante depresión. Es un buen significante porque lo utilizamos. Es un significante relativamente nuevo. Nosotros que nos deslomamos para producir significantes nuevos, esperarlos ¡quitémonos el sombrero ante un significante nuevo! La depresión es un significante formidable – sin duda clínicamente ambiguo. Pero tal vez tenemos mejores cosas para hacer que actuar como los médicos de Molière y venir con nuestra erudición, tan justificada como sea, a criticar un significante que hoy le dice algo a todo el mundo. Lo tomo solo a ese nivel. Por supuesto que no tengo nada que decir acerca de la investigación clínica que puede hacerse sobre ello. Pero no es anodino que hoy esto le diga algo a todo el mundo, que sea una buena metáfora, y llegado el caso, un punto fijo, un punto de basta, que ordena la queja del sujeto.

La depresión misma hace pareja. Está claramente en la vertiente de la separación. Es una identificación al a como desecho, como resto. Son los fenómenos temporales que muestran bien la separación de la cadena significante y que pueden acentuarse en la depresión como el cierre definitivo del horizonte temporal. La depresión  hace pareja con el estrés que es un síntoma de la alienación. Es el síntoma que afecta al sujeto arrastrado por el funcionamiento de la cadena significante y su aceleración. De allí su ligazón con el síntoma de la cocaína.

Anorexia y bulimia son otros dos síntomas de moda. La anorexia sin ninguna duda está del lado del sujeto, del lado de la separación. Es la estructura de todo deseo. Es el rechazo de la madre nutricia y, ampliando, es el rechazo del Otro lo que está en primer plano. Mientras que la bulimia pone en primer plano la función del objeto, está del lado de la alienación. Hay que tener en cuenta lo que destaca Apollinaire y que Lacan señala: “El que come nunca está solo”. De hecho, la bulimia separa mucho menos al sujeto de las relaciones sociales que la anorexia llevada al extremo.

En este rápido recorrido, mi tendencia es ubicar la bulimia del lado de la alienación y la anorexia del lado de la separación. Pero ¿qué percibimos en ambos casos? En esos síntomas aparece fundamentalmente su verdad, su equivalencia con el a. El estatuto de a se pone en evidencia tanto en la anorexia como en la bulimia.

Tomaba, por ejemplo, la anorexia de moda, la de las modelos y como modelo físico. La modelo anoréxica es la evidencia del deseo – la evidencia que nada puede satisfacer y colmar. Hay una afinidad entre la modelo y la anorexia: no hay saciedad. La saciedad es el goce. La anorexia es la evidencia del deseo y conduce por ello mismo a una falicización del cuerpo  que está profundamente ligada a la delgadez. Lacan lo evoca en “La dirección de la cura”, cuando evoca el sueño de la Bella carnicera que concluye finalmente: “ser el falo, aunque fuese un falo un poco flaco.” Hay una afinidad entre la delgadez y la feminidad falicizada como entre la pobreza y la feminidad falicizada. No lo doy como una clínica definitiva y ne varietur. Trato solamente de animar un poco el paisaje. No solo tenemos el síntoma obsesivo bien ubicado, enmarcado, que afecta al hombre de las ratas. No solo tenemos el síntoma histérico. Hacemos un uso del término síntoma mas extendido y diversificado.

Una economía sintomal

Voy a avanzar un poco mas en el concepto de síntoma.

He debido enviar un pequeño mensaje a la segunda reunión regional de la Escuela del Campo freudiano de Caracas que se abre en dos días, y donde se encuentran con nuestros colegas venezolanos, los colombianos, los ecuatorianos, los cubanos, los guatemaltecos, los peruanos, y también españoles de Miami, etc. Quiero leerles brevemente la parte interesante y lo desarrollaré luego.

“Hay en el síntoma lo que cambia y lo que no cambia. lo que no cambia es lo que hace del síntoma un retoño de la pulsión. En efecto, no hay nuevas pulsiones. Por el contrario hay nuevos síntomas, aquellos que se renuevan. Es el envoltorio formal del núcleo, Kern, de goce (el objeto a).

“El Otro del cual el síntoma es mensaje comprende el campo de la cultura. Es lo que hace a la historicidad del síntoma. El síntoma depende de quien escucha, de quien habla.

“Vean el Sabbat magistralmente descifrado por Karl Grinburg. Vean la epidemia contemporánea de las personalidades múltiples en los Estados Unidos, estudiada por Yan Hacking y mencionada por Éric Laurent.

“Hay síntomas de moda y hay síntomas fuera de moda.

“Hay países exportadores de síntomas. Hoy son los Estados Unidos, el síntoma soviético ha desaparecido. Hay países exportadores de medios de satisfacer a los síntomas de los demás: Colombia.

“Resumiendo, hay toda una economía sintomal que aun no fue conceptualizada. Es la clínica, porque la clínica no es solo de la Cosa sino del Otro”.

Hice rápidamente una oposición entre una parte constante del síntoma y una parte variable. La constante del síntoma en esta óptica, es la atadura pulsional del síntoma. La variable es su inscripción en el campo del Otro. Considero que la buena orientación en lo que concierne al síntoma es orientarse por esa disyunción, y al mismo tiempo trabajarla. ¿Cuál es esta disyunción? Es una disyunción entre las pulsiones de un lado, y el Otro sexual del otro lado.

Esta disyunción justamente es lo que negaba Freud planteando que existe la pulsión genital. Es decir que hay una pulsión que lleva en sí misma la relación con el Otro sexual, que se satisface en la relación sexual con el Otro, entonces hay una comunicación entre el registro de las pulsiones y el registro del Otro sexual. Por otra parte, a veces tenían para Freud una continuidad. Empiezan por apasionarse por el pecho de la madre y luego aman a la madre. Hay una suerte de continuidad pulsional. Lo que permite a Freud, en ciertos párrafos, ir a toda velocidad para darnos el desarrollo pulsional. Allí interviene Lacan cuando formula: “No hay pulsión genital”. La pulsión genital es una ficción freudiana – como las pulsiones de manera general – que no funciona, que no corresponde.

Allí se impone el punto de vista acerca de una disyunción entre pulsión y Otro mayúscula. Esta disyunción pone en evidencia lo autoerótico que hay en la pulsión. Por ello las pulsiones afectan el cuerpo propio y se satisfacen en el cuerpo propio. La satisfacción de la pulsión es la satisfacción del cuerpo propio. Es nuestro materialismo. El lugar de este goce es el cuerpo del Uno.

Lo que por otra parte, vuelve siempre problemático el estatuto del goce del Otro y del goce del cuerpo del Otro. Hablar del goce del cuerpo del Otro parece una metáfora en relación con lo que es lo real, a saber el goce del cuerpo del Uno. Siempre podemos agregar: el cuerpo del Uno de hecho siempre está marcado por el Otro, está significantizado, etc. desde el punto de vista del goce, el lugar propio del goce es el cuerpo del Otro. Y cuando se es verdaderamente gozado por el cuerpo del Otro eso tiene un nombre clínico preciso.

Este punto de vista tiene un fundamente muy sólido. Le permite a Lacan recordar que el sexo no basta para hacer partenaire. Tomemos el goce fálico como goce del órgano. Podemos decir que es un goce que verdaderamente no es del cuerpo del Uno, que está fuera del cuerpo, que es suplementario, etc. Lo que no impide que su lugar no es el cuerpo del Otro. Hay una dimensión del goce fálico que está ligada al cuerpo del Uno. Incluso cuando Lacan habla del goce femenino que no es el del órgano donde la alteridad está en juego, de todos modos formula que en el goce, incluso el goce sexual, la mujer es partenaire de su soledad, donde el hombre no logra alcanzarla.

Vemos aparecer en estas fórmulas el “cada uno por las suyas” pulsional y la horrible soledad del goce que está puesta de relevancia, especialmente en la dimensión autista del síntoma. Hay algo del goce que separa del campo del Otro. Por otra parte es el fundamento mismo de todo cinismo.

El síntoma apareja el plus de gozar

¿Qué ocurre del lado del campo del Otro? Allí es donde se organiza, separadamente, la relación con el Otro sexual, y esta organización depende de la cultura, de algunas invenciones de la civilización. Aquí la monogamia que se asienta en el adulterio, allá la poligamia que se asienta en la fuerza del alma, etc. Invenciones variables de la civilización que conocen éxitos, decadencias. Son escenarios de la relación sexual disponibles, semblantes que no remplazan el real que falta, el de la relación sexual en el sentido de Lacan, sino que engañan a esa relación. De alguna manera, esto es lo que califica a nuestra especie.

La disyunción entre las pulsiones y el Otro, es la no relación sexual en tanto tal. Lo que quiere decir que la pulsión está programada, mientras que la relación sexual no lo está. El hecho de esta disyunción es coherente con el hecho que esta especie hable, es decir el lenguaje se establece en esta hiancia misma. Es lo que explica porqué la lengua que hablamos es inestable, porqué está siempre en evolución, porqué esta tejida con malos entendidos. Nunca se ajusta a lo sexual. Nunca se ajusta a la no relación sexual. Por supuesto, es la diferencia con las bacterias que se comunican impecablemente. Pero su comunicación es del orden de la señal, de las informaciones. Eso anda de lo mejor. Se comprenden. Lo esencial en el hombre neuronal, es que sea considerado completamente solo, solo como bacteria múltiple.

¿Acaso el hombre pulsional es autista? ¿Hasta dónde podemos empujar la perspectiva que adopto aquí del autismo del síntoma y del autoerotismo de la pulsión?

Debemos constatar que esto se engancha al Otro. Incluso si no hay pulsión genital, debemos suponer un goce que no es autoerótico, en la medida en que incide sobre él lo que ocurre en el campo del Otro. No podemos conformarnos con una disyunción total, porque lo que ocurre en el campo del Otro incide sobre sus convicciones de goce pulsional. Dicho de otro modo, no podemos conformarnos con un esquema de pura disyunción entre los dos campos, es necesario una intersección.

Es la intersección misma que describe Lacan ubicando el objeto a en esta zona. Cuando hablamos del deseo, de la pulsión, lo hacemos enganchándolos al objeto perdido. No podemos utilizar los conceptos sin deslizar, de una otra forma, al objeto perdido. Este objeto perdido debe ir a buscarse en el Otro. Es la doble cara del objeto a, su carácter de Jano. El objeto a es a la vez lo que le falta a la pulsión en tanto autoerótica y también lo que hace falta ir a buscar en el Otro.

Si tomamos solo al niño cuando comienza a hablar, el va a aprender a retorcer las palabras del Otro a su manera, y luego le dirán que no se dice así, que eso no se hace, y se regularizará la cosa. Las neurociencias están obligadas a poner en función la mirada del Otro, para dar cuenta del desarrollo neuronal. Porque no es lo mismo recibir el lenguaje de una maquina o que sea un ser humano quien mire. Hace falta que haya un cierto “hacerse ver” del sujeto para que eso funcione.

¿Qué quiere decir? Que hay una parte del goce del Uno, este goce autista que se atrapa en el Otro, que se apresa en la lengua y en la cultura. Precisamente por ser apresado en el Otro es manipulable. Por ejemplo, por la publicidad  que es un arte de hacer desear. Lo que se propone para salir del impasse de hoy, es el consumo. O incluso, la cultura propone un cierto número de montajes para hacer gozar, propone modos de gozar que pueden ser francamente bizarros, y que no por ello son menos sociales.

Del lado del Otro, hay en efecto una especie de mandíbulas que apresan en parte este goce autista; es la significación de la castración. La verdad de la castración es que hace falta pasar por el Otro para gozar y ceder goce al Otro.

Allí el Otro les indica la manera de hacer pareja. El matrimonio monogámico, por ejemplo. Pero mañana les indicará tal vez que pueden extender el concepto de matrimonio hasta el matrimonio homosexual, lo que no hará mas que revelar el matrimonio como un semblante, como un montaje de semblantes. Podemos decir: será raro. Pero no hay nada mas raro que la norma. El espíritu de las Luces era percibir el semblante de la norma y que la norma de su propia cultura es lo bizarro.

¿Qué es el objeto a? Es esa parte de goce, ese plus de gozar atrapado por lo artificios sociales, entre ellos la lengua. Son artificios a menudo muy resistentes, y que pueden también sufrir el desgaste. Cuando el semblante social no basta, cuando los síntomas como modos de gozar  que les ofrece la cultura no bastan, entonces en los intersticios, hay lugar para los síntomas individuales. Pero los síntomas individuales no son de una esencia diferente de los síntomas sociales. En todos los casos son aparejos para rodear y situar el plus de gozar. Así considero el síntoma como lo que apareja el plus de gozar.

Una pulsión siempre activa

Ahora quisiera esclarecer lo que me parece que no ha sido visto hasta el presente en relación con la fórmula misma que Lacan propuso de la pulsión a partir de “hacerse”. Descifró la pulsión en su Seminario 11 en términos de “hacerse ver”, para la pulsión escópica, “hacerse escuchar”. “hacerse chupar o comer” etc. ¿A qué responde esta fórmula que se repite en ocasiones, pero no se explica, y que no ha conocido en Lacan grandes desarrollos, por otra parte?

Tal como Freud las describe, las pulsiones responden a una lógica o a una gramática: actividad/pasividad, ver/ser visto, golpear/ser golpeado. Freud ubica, ordena, clasifica, las pulsiones según  esta lógica que es del tipo aa’, del tipo simétrico, en espejo y que condujo justamente a pensar que sadismo y masoquismo eran simétricos e inversos, igualmente para  voyerismo y exhibicionismo. Es lo que Lacan quiere corregir para mostrar que el campo pulsional responde a una lógica completamente diferente de la lógica del espejo. En lugar de la inversión en espejo, pone el movimiento circular de la pulsión.

El movimiento circular de la pulsión, que Lacan dibuja en el Seminario 11, ciertamente responde a la noción que el cuerpo propio está en el comienzo y el final del circuito pulsional. Las zonas erógenas del cuerpo propio son la fuente de la pulsión, y el cuerpo propio también es el lugar donde se realiza la satisfacción, el lugar del goce fundamental, del goce autoerótico de la pulsión.

¿Qué es lo que cambia el «hacerse» que Lacan introduce y el circuito propiamente circular? Lo que cambia es que la pulsión está presentada como siendo siempre activa y, contra Freud, que su forma pasiva es propiamente ilusoria. Ese es el verdadero valor del «hacerse». Hacerse pegar quiere decir que la actividad verdadera es la mía y que instrumento el pegar del otro. Es la posición del masoquismo fundamental. Dicho de otro modo,  Lacan pone de relieve que la fase pasiva de la pulsión de hecho siempre es la continuación de la fase activa: “Recibo golpes porque quiero eso”. Es la fórmula de Clausewitz: “La pasividad es la continuación de la actividad por otros medios.”

Lo capital en esta disimetría de la pulsión que Lacan opera, es que el Otro en cuestión no es el doble del yo, sino el Otro como tal. Es lo increíble de estas palabras de Lacan.  En el movimiento circular de la pulsión el sujeto alcanza la dimensión del Otro.

No sé si captan la enormidad del asunto. Es establecer, fundar en efecto el lazo, la intersección entre el campo pulsional y el campo del Otro. Es decir que no se alcanza al Otro en el nivel del espejo, sino que en el nivel mismo de la pulsión, y aunque no haya pulsión genital, se alcanza al Otro. Es lo esencial que aporta el Seminario 11: la pulsión que introduce al Otro.

Lacan habla de la pulsión escópica, en la tercera parte del capítulo XV de ese Seminario, para extenderlo a las otras pulsiones. La pulsión así considerada es propiamente hablando un movimiento de llamado a algo que está en el Otro. Es lo que Lacan llamó objeto a. Lo llamó objeto a porque  redujo la libido a la función del objeto perdido. La pulsión busca algo en el Otro y lo conduce al campo del sujeto o al menos el campo que deviene al final de ese recorrido el del sujeto. La pulsión va a buscar el objeto en el Otro porque este objeto está separado de él.

Lacan lo demuestra a partir del pecho que no pertenece al Otro materno como tal. Es el pecho del destete el que pertenece al cuerpo propio del bebe y va a retomar su bien. El pecho o las heces no son el objeto a en el sentido de Lacan. No son mas que sus representantes. No hay que creer que cuando alguien pone las manos en la mierda, está verdaderamente en la materia misma del objeto a. En absoluto. La mierda también es un semblante. Quiere decir que la satisfacción de la que se trata está en el bucle de la pulsión.

¿Cuál es el ejemplo que da Freud y que Lacan subraya, de la pulsión oral? No es la boca que babea. Es la boca que se besaría a sí misma. Incluso está mas bien en la contracción muscular de la boca. Es una auto succión. Solo que para realizar el auto besarse le hace falta a la boca pasar por un objeto cuya naturaleza es indiferente. Por eso en la pulsión oral existe tanto el fumar como el comer. La pulsión oral no es lo comestible. Es el objeto que le permite a la boca gozar de sí misma. Y para este auto goce hace falta un hétero objeto. Dicho de otro modo, el objeto oral es solo el medio para obtener el efecto de auto succión. Es la paradoja fundamental de la pulsión. Si lo reconstituyo exactamente, por su naturaleza es un circuito autoerótico,  que no se cierra sino por medio del objeto y del Otro. Dicho de otro modo, según una faceta es un autorerotismo, según otra es un héteroerotismo.

¿Qué es respecto de esto el objeto propiamente dicho? El objeto propiamente dicho, el objeto a es un hueco, un vacío, es solo lo que hace falta para que el bucle se cierre. Por eso Lacan recurrió a la topología, para captar el valor estructurante del objeto. El objeto a no es una sustancia. Es un vacío topológico. Este objeto puede estar representado, encarnado, por sustancias y objetos. Pero, cuando se materializa, no es más que semblante en relación con lo que es el objeto a propiamente dicho. Dicho de otro modo, el objeto real no es la mierda. Y cuando Lacan dice “el analista es un semblante de objeto”, ¡y bien! la mierda también es un semblante de objeto a. El analista representa el objeto a y por ello es un semblante, como cualquier representación material del objeto a. El bebé quiere el pecho. Le dan el biberón. También sirve. Luego incluso prefiere el biberón. El pecho y el biberón son del mismo orden, en todo caso a nivel de la pulsión, a nivel de lo que se trata que es la satisfacción autoerótica de la pulsión.

Para que se comprenda, distingo lo real del objeto a que es el vacío topológico y el semblante de objeto a que son los equivalentes, las materializaciones que se presentan de esta función topológica. Por otra parte podemos también decir que todas las pulsiones son mitos y que el único real es el goce neuronal. La heroína o la sublimación son solo medios del goce neuronal. Cuando tomamos en serio lo real, en relación con lo real todos son semblantes. Pero, incluso a nivel neuronal, hay una diferencia cuando es dicho por una maquina o cuando es dicho como se expresan los americanos, por un ser humano atento.

Resumo. En esta perspectiva, la pulsión misma arrastra al campo del Otro, porque allí la pulsión encuentra sus semblantes necesarios para mantener su autoerotismo. El campo del Otro se extiende hasta el campo de la cultura, como espacio donde se inventan los semblantes, los modos de gozar, los modos de satisfacer la pulsión por los semblantes. Por supuesto, estos modos son móviles. Lo que introduce un cierto relativismo. A nivel de un sujeto por supuesto están marcados por una cierta inercia. Por eso admitimos inscribir el síntoma de un sujeto en el registro de lo real. El síntoma, social o “individual”, es un recurso para saber qué hacer con el otro sexo, porque no hay fórmula programada de la relación sexual entre los sexos.

La pulsión fundamento de la relación con el Otro

He acentuado que el síntoma está constituido en dos partes. En primer lugar, su núcleo de goce, al que llamamos pulsional, que hunde sus raíces en el cuerpo propio, y en segundo lugar, su envoltura formal, por la que depende del campo del Otro, que comprende la dimensión llamada de la civilización. Pero corregí rápidamente este esquema, en tanto que la pulsión solo cumple su bucle de goce pasando por el Otro, en tanto que en el Otro reside lo que aborda con la expresión objeto perdido.

La pulsión necesita girar en torno de este objeto, dice Lacan, para cerrar su circuito. La castración es la puesta en escena de esta necesidad donde el objeto perdido aparece como objeto apresado, objeto capturado.

Pensemos por ejemplo en la Roma antigua, en la carrera de carros en el circo y en el límite que debían alcanzar para volver. Lo que materializa este límite es poco importante. ¡Indiferencia del objeto de la pulsión! Para que este recorrido de la pulsión, de algún modo autoerótico se cumpla, es necesario que intervenga un objeto que está en el campo del Otro. Dicho de otro modo, no hay el Uno separado del Otro. Este esquema indica que hay intersección. Conocemos de manera evidente esta intersección a nivel significante, donde el Uno es el sujeto y donde hemos aprendido de Lacan a repetir que el significante es el del Otro que hemos reconocido como el lugar de los códigos o el tesoro del significante. Es una intersección, propiamente la intersección significante, la que se nos presenta con evidencia en el famoso grafo del Lacan que se ha grabado en nuestras mentes.

Por otra parte, el Otro no solo es el del significante, sino también el del significado. En la medida en que este esquema implica que el Otro decide la verdad del mensaje por su puntuación decide también el significado. Por esta razón esta intersección a nivel del significante se presenta en un primer momento en la enseñanza de Lacan como comunicación.

La función clínica que pudo ponerse en evidencia allí es la que Lacan llamó “el deseo” en tanto vector que parte del Otro. La fórmula del deseo es una encarnación clínica de la intersección entre el Uno y el Otro.

La segunda intersección, la intersección libidinal, a nivel del goce, se escapa más. Hemos balbuceado sobre la intersección significante a partir del esquema lacaniano de la comunicación. Pero la intersección a nivel del goce es más secreta. Lacan mismo opuso el deseo y el goce diciendo “el deseo es del Otro, pero el goce es de la Cosa”, como si el goce estuviera del lado del Uno y basado en la evidencia que el lugar del goce es el cuerpo propio.

Dirijo el proyector sobre la intersección del Uno y del Otro a nivel del goce. ¿En qué sentido el goce es también del Otro?

Según Freud la libido circula, está tomada en lo que podemos llamar una comunicación. Esta invención conceptual de Freud que es la libido se transvasa. La libido tiene un aparato freudiano. Está aparejada a vasos comunicantes. En particular, la libido freudiana se transfunde de su lugar propio que sería el narcisismo individual hacia objetos del mundo que se encuentran investidos por ello – objetos imaginarios… Esto forma parte de nuestro vocabulario y de nuestra retórica más natural y más cercana a la experiencia. Investidura de tal objeto, desinvestidura, allí está toda la red de comunicación libidinal.

Es impactante en sus consecuencias, cuando Freud nos describe el fenómeno del enamoramiento, es decir el momento en que se constituye la pareja libidinal al menos del lado de uno que se enamora. El “enamorarse” pone en evidencia el lazo establecido con el Otro. Incluso si es de un solo lado, de algún modo es el nacimiento de la pareja. Botticelli pintó el nacimiento de Venus, saliendo sola de las aguas. Lo que Freud pintó es el espectador que se enamora en el estado amoroso. Freud tradujo ese surgimiento del amor de uno por otro en términos de empobrecimiento inmediato de la libido narcisista. La libido se transfunde hacia el objeto y el sujeto se siente un pobre tipo. Esto parece ser, por otra parte la posición de Freud mismo, encandilado por su Martha.

De algún modo es la fórmula nativa de la pareja desde el punto de vista libidinal, y desde el punto de vista del amante, que se encuentra inmediatamente marcado por un menos – él se ama menos -, y por el contrario, el amado se encuentra marcado por un más.

Esta fórmula tan simple ya es la célula elemental de la formación de la pareja desde el punto de vista libidinal. Lacan lo desarrolló como dialéctica del deseo. En el fondo, la posición deseante es la de la mujer, en tanto que está marcada con un menos, en tanto no tiene, pero para sorpresa general, el deseable es el hombre. Esto es lo que hace de la mujer, en esta perspectiva, la pobre como tal. También hace de lo masculino la posición pasiva, mientras que la posición femenina es aquí activa. Ella busca al que tiene. De allí la afinidad entre femineidad y pobreza.

He señalado hace tiempo la referencia que Lacan tomada del libro de Leon Bloy La mujer pobre. Es la pobre. La posición de ser pobre en el fondo es la posición del esclavo, que por otra parte fue adjudicada a la mujer más de lo necesario en el curso de la historia.

Los pobres son los que trabajan y aman al mismo tiempo, no los ricos. Por otra parte, siempre son los pobres los que portan los ideales de amor universal, no los ricos. Lacan señalaba la dificultad especial de amar que encontramos en el rico, y lo señalaba también en otros momentos, lógicamente, la dificultad de analizarse de los ricos, porque tiene su importancia por otra parte para analizarse, la famosa capacidad de amor.

Hay un cierto número de consecuencias, que no voy a desarrollar en detalle. La afinidad de la femineidad con la anorexia encuentra aquí también su lugar, e invita a situar la bulimia como una forma derivada de la anorexia. En segundo lugar, esto también indica, la profunda afinidad entre la feminidad y  la propiedad. Es este menos el que le da a la mujer vocación de caja fuerte, conforme a la imaginería del continente, que fue a menudo señalada en la experiencia analítica. Lacan recuerda la posición de la burguesa en la pareja, una designación familiar, popular, obrera, de la esposa. también es lo que da a la mujer rica un carácter especial de devoración, en la medida en que nada del tener puede saciar su pobreza. Nunca tiene bastante. Esto muestra el impasse del lado del tener.

También podemos agregar, a título de consecuencia, el problema masculino con la mujer rica, más rica que él, que esencialmente abre a una protesta viril, para retomar el termino de Adler, o bien a la aceptación de su posición de deseable y eventualmente en el hombre, el consentimiento a su ser fetiche de la mujer más rica.

Otra consecuencia que hago notar al pasar, acorde al axioma de Proudhon, “la propiedad es el robo”. Hay a la vez una gran figura de la feminidad que es la ladrona, la ladrona que está en su derecho porque el menos que marca su posición da derecho al robo.

La clínica parece indicar que la cleptomanía es una aflicción esencialmente femenina. Consecuencia que concierne al amor, por cierto sobre la voluntad de ser amada en la mujer, es decir de obtener una conversión de su falta fundamental. En efecto, amar a una mujer es redimir su falta, comprar su deuda.

Comprendemos también a partir de allí que para el hombre, llegado el caso, amar al otro en la pareja implica siempre una fase agresiva porque eso lo empobrece, porque no se puede amar sin ese menos que Freud puso tan de relieve.

Hay una solución narcisista que indica Freud, que es amarse a sí mismo en el otro, siendo la solución anaclítica poner en función al otro que tiene, pero en tanto que da. El sujeto se presenta entonces como el amado. Lacan en un momento favoreció la solución narcisista como la posición mas abierta en relación con la posición anaclítica, ser amado que no abre al trabajo sino al amor.

Podemos quizá corregir allí algunas indicaciones anteriores de Lacan con indicaciones posteriores. Si examinamos el amor en su cara pulsional, el “ser amado” puede revelarse  en su valor de “hacerse amar” y, llegado el caso, para hacerse amar hace falta esforzarse. Si “ser amado” parece una posición pasiva, “hacerse amar” revela la actividad subyacente a esta posición. Lo que no impide que esta fórmula traiga aparejado que la posición de deseante en su esencia, es una posición femenina y que el hombre mismo es deseante a condición de alcanzar, aceptar, asumir algo de la femineidad y por lo tanto puede aceptar algo de la castración. Lo que llamamos Sabiduría a través de los siglos, y que esencialmente es masculina, la disciplina de las Sabidurías consistió siempre en decir : “Escuchen muchachos, no hay que desear demasiado”. Incluso: “Si ustedes son verdaderamente perfectos, no deseen en absoluto”. La Sabiduría – los hombres se trasmiten eso a través de los siglos – es rechazar la posición deseante, precisamente como femenina. Por otro lado son libros que las mujeres no aprecian especialmente.

Este punto de vista freudiano implica que al comienzo la libido es narcisista. El punto de partida de Freud es el goce del Uno, incluso si eso abre a transvasamientos. Para Freud, solo secundariamente la libido se transvasa hacia el gozar del Otro.

De entrada Lacan lo criticaba, desde los comienzos de su enseñanza, diciendo que cuando consideramos que el objeto está incluido primordialmente en la esfera narcisista, hay una suerte de mónada primitiva del goce – expresión que figura en su Seminario 4. La mónada es una unidad cerrada, separada del Otro. Si partimos de una mónada de goce, una mónada de Eros, estamos obligados a introducir Tánatos para dar cuenta de que se puede amar otra cosa que a sí mismo. La elección de objeto, en esta perspectiva, siempre está ligada a la pulsión de muerte. Es el tema “amar es morir un poco”. Sabemos bien las afinidades del amor y de la muerte en lo imaginario.

Ya he vuelto a evocar esta posición que va contra la noción de mónada primitiva del goce, es la noción de la intersección libidinal fundamental.

Es la que conlleva que a nivel radical, el campo del Otro se reduce al objeto. En el lugar de la mónada primitiva del goce, tenemos sin duda una relación con el Otro, pero reducido a un objeto necesario para la pulsión para hacer su vuelta. Es una posición donde el Otro no existe, pero donde el objeto a consiste. Es la perspectiva en juego en el Seminario que Lacan tituló De un Otro al otro, siendo considerado el Otro como un Otro porque allí es variable, mientras que el artículo singular está afectado al objeto. Ese partenaire, el objeto a siempre es para ustedes el. Siempre hay uno.

¿Quién es el partenaire que va a vestir este objeto? Allí es otro, o incluso otro. Eso no merece la misma singularidad que el objeto. Dicho de otro modo, lo que completa nuestro Otro que no existe, es que el Otro consiste cuando está en estado de objeto. Lo que consiste propiamente hablando, es el objeto pulsional, pero en tanto hueco, vacío, pliegue o borde.

Esto implica que el fundamento de la relación con el Otro es en primer lugar la pulsión, el goce, el Otro reducido a la consistencia del objeto a como consistencia lógico topológica.

El partenaire-síntoma

He dicho que el sexo no lograba volver partenaire a los seres humanos, a los parlêtres. Voy a desarrollar que si hablamos con propiedad solo el síntoma logra volver partenaires a los parlêtres. El verdadero fundamento de la pareja, es el síntoma. Si consideramos el casamiento como un contrato legal que vincula voluntades, abordaré la pareja como, si puedo decirlo, un contrato ilegal de síntomas.

¿En qué acuerdan uno y otro incluso en el sentido armónico? La experiencia analítica muestra que el síntoma de uno entra en consonancia con el síntoma del otro.

La expresión “el partenaire-síntoma” no se usaba hasta el presente. Por lo tanto conviene fundarla.

Para abreviar, voy a recordar lo que Lacan desarrolló acerca de lo que podemos llamar partenaire-falo, la reducción del partenaire al estatuto fálico.

El partenaire-falo

En esta perspectiva, es el sentido que tiene su “Significación del falo”, y precisamente el sentido de la relectura que realiza allí de los textos de Freud sobre “La vida amorosa”.

Lacan distingue y articula tres modalidades de parejas, tres parejas, si excluimos de la serie la pareja de la necesidad.

La pareja de la necesidad está constituida por aquel que experimenta la necesidad, aquel que está privado, y del otro lado aquel que tiene con qué responder. Ese es el grado cero de la pareja en tanto fundada sobre la dependencia de la necesidad. Digo grado cero en la medida en que observamos ya ese tipo de pareja en el reino animal.

Llegado el caso, tratamos de extender el modelo a la pareja humana. Por ejemplo la tentativa de Bowlby con su concepto del apego.

Siguen las tres parejas propiamente humanas.

En primer lugar la pareja de la demanda que copia la primera y la transpone en el orden simbólico, porque ese es el conmutador lacaniano que permite pasar de un nivel al otro, en la medida en que la necesidad se articula en la demanda.  La pareja de la demanda une entre  sí a aquel que demanda y aquel que responde, cuya respuesta consiste en dar lo demandado. Esta pareja de la demanda ya es una pareja significante porque supone en efecto que haya emisión de un significante dotado de un significado o que despierte una significación, y el don tiene valor de respuesta. Al mismo tiempo, si seguimos esta descomposición conceptual de la pareja, lo que se vehicula allí, lo que liga uno al otro es un objeto material.

Un paso suplementario y estamos a nivel de la pareja del amor, donde también está el que demanda y el que responde salvo que el que demanda no demanda nada mas que la respuesta. Se desvanece a ese nivel la materialidad del objeto que circulaba en la pareja precedente. No hay demanda del objeto y respuesta por el don del objeto, sino puramente demanda de la respuesta como tal, y el don no es nada mas que el don de la respuesta, es decir un don significante. La pareja del amor en ese sentido, es completamente una pareja significante.

Si queremos resituar aquí las articulaciones anteriores de Lacan, haría falta situar el deseo de reconocimiento  a ese nivel de la pareja del amor, que no tiene otra satisfacción mas que el significante. El deseo de reconocimiento se realiza, se satisface como su nombre lo indica, por un reconocimiento significante que viene del Otro, por un don significante, el don de ningún tener material.

De allí la definición de Lacan del amor como “dar lo que no se tiene”, lo que supone que paradójicamente, la demanda de amor de uno se dirige al “no tener” del otro. La demanda “ámame” no se dirige a nada de lo que el otro podría tener. Se dirige al otro en su indigencia y requiere del otro asumir esa indigencia.

Tercera pareja, la pareja del deseo, que no se forma, no se constituye sino a condición que cada uno sea para el otro causa del deseo.

Allí se introduce una tensión, una oposición, una dialéctica entre la pareja del amor y la pareja del deseo, la misma que desarrolla Lacan. Estas dos modalidades de la pareja introducen en efecto una doble definición del partenaire que es paradojal, incluso inconsistente. Está el partenaire a quien se dirige la demanda de amor, a quien se dirige el “ámame”. Ese, con ese estatuto es el partenaire desprovisto, el partenaire que no tiene. La demanda de amor se dirige, en el partenaire, a lo que le falta. Ese estatuto del partenaire es distinto del requerido por el partenaire que causa el deseo, el partenaire que debe detentar esta causa. Se oponen de este modo este doble estatuto del partenaire desprovisto y del partenaire provisto.

Esta paradoja es a beneficio del hombre. El hombre, el macho está dotado, si puedo decirlo, de un objeto que se eclipsa. Según el momento, está provisto o desprovisto. Satisface en cierto modo esa paradoja. Ustedes tienen los dos en uno. De allí el gran interés que se liga regularmente, en la relación de pareja, a lo que ocurre después, una vez que él está desprovisto. La cuestión  es saber si se queda o si se va. Si se queda, esa es la prueba de amor. Algo mas que la satisfacción fálica lo retiene.

Es una gran pregunta que interesó a los teóricos – por ejemplo en la ficción de Rousseau, su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres – saber si el hombre se queda cerca de una mujer para hacerla su compañera – ya tenemos allí el nucleus del orden social a partir de la familia – o si habiéndose echado un polvo, se va. Soy yo el que traduce de este modo lo que dice Rousseau.

La desventaja de la mujer es no tener ese maravilloso órgano que se eclipsa. En la articulación que propone Lacan, es lo que empuja al hombre a desdoblar a su partenaire, entre la mujer partenaire del amor y la mujer partenaire del deseo.

La proeza de este “Significación del falo” es cifrar a la vez el partenaire del amor y el partenaire del deseo con el falo y definir esencialmente el partenaire de la pareja como el partenaire falo. Si es el partenaire del amor, está cifrado (-), una negación que afecta al significante imaginario del falo. Si es el partenaire del deseo, está cifrado (). Del lado macho, es posible una oscilación entre (-) y () mientras que del lado del partenaire femenino, es uno o el otro, o tiende a ser o el uno o el otro.

De un lado oscilación, y del otro una asignación fálica unilateral. Esto se presta luego a todas las aplicaciones particulares, las variaciones, los giros de esas fórmulas, pero esto constituye la formula de base del aparejamiento fálico.

Lo que vuelve partenaire a los sujetos

Aquí se inscribe el lazo sexual en su diferencia con la relación sexual^[4]. El lazo sexual propiamente dicho es un vínculo que se establece a nivel del deseo, que supone por lo tanto que el partenaire tenga una significación fálica positiva. El mediador en ese vínculo es la significación del falo. Está el lazo sexual que se establece bajo el significante del falo, que hace de cada partenaire la causa del deseo del Otro. A ese nivel se vuelven partenaires por la cópula fálica. La relación sexual, en su diferencia con el lazo sexual, es el vínculo que se establecería a nivel del goce.

¿Qué es lo que vuelve partenaires a los sujetos? Primeramente lo hacen por la palabra, aunque mas no fuera porque se dirigen al Otro y el Otro les responde, los reconoce o no, los identifica. El fundamente de la pareja significante, es un “tú eres”, “tú eres esto”. En determinado momento Lacan hacía del significante el fundamento ideal de la pareja.

En Freud los sujetos se vuelven partenaires esencialmente por la identificación, es el núcleo de la pareja significante. Salvo que esa pareja puede extenderse hasta abrazar una colectividad.

Los sujetos pueden también volverse partenaire por la libido en Freud. Lo que Lacan traduce en un primer tiempo como la pareja imaginaria aa’, con una libido circulante entre esos dos términos. Y se transformó en algo clásico oponer la pareja significante simbólica y esa pareja imaginaria que es más dudosa, más inestable porque está ligada a los avatares de la libido.

Podemos agregar que los sujetos se vuelven partenaires por el deseo, el deseo que es la traducción lacaniana de la libido, y precisamente partenaires por la mediación del falo. El falo es una instancia de algún modo de doble faz entre palabra y libido, porque Lacan hace de este, en la cumbre de su elaboración de este término, el significante del goce.

Significante del goce es ligar en una expresión la palabra y la libido.

Pero esos diferentes modos de parejas, por la palabra, por la libido, por el deseo, no resuelve la cuestión de saber si los sujetos se han vuelto partenaires por el goce. Más bien nos vemos llevados a pensar que se volvieron solitarios por el goce. Es el estatuto autoerótico, incluso autista del goce.

Incluso si consideramos separadamente a los sujetos de cada sexo, la mujer se va a otra parte, sola, mientras que  el hombre es la proa del goce de un órgano tomado de su cuerpo propio, y si lo queremos, le hace compañía. El goce a diferencia de la palabra vuelve solitario.

Existe esta esperanza que se llama castración. Es la esperanza de que una parte de este goce autista esté perdido, y que se rencuentre bajo la forma del objeto perdido en el Otro. La castración es la esperanza que el goce vuelva partenaire, porque obligaría a encontrar el complemento de goce que hace falta en el Otro.

El tema del partenaire-falo en Lacan, traduce la cara positiva de la castración. La castración es el sexo que vuelve partenaires a los sujetos. Solo que, bajo otro ángulo, esto solo hace del Otro un medio de goce. Y no es evidente que esto supere, anule el cada uno para sí mismo del goce y su idiotez.

Lacan evoca en el Seminario Aun, la masturbación como goce del idiota. Digamos que la ficción del  consuelo de la castración evidentemente no supera la idiotez del goce.

Es la diferencia que ya se marca si oponemos la construcción de Lacan en su “Significación del falo” y aquella a la que procede en su “Atolondradicho”. En “La significación del falo” hay que vérselas con el partenaire falicizado, en la tentativa de demostrar en qué el falo vuelve partenaire. Rencontramos ese falo en la construcción del “Atolondradicho”, pero no se refiere al partenaire, se refiere al sujeto mismo inscripto en la función fálica. A ese nivel, lejos de abrir al partenaire, lejos de calificar el partenaire, la función fálica califica el sujeto mismo, y lo muestra partenaire de la función fálica. De este modo, entre líneas, podemos leer que no son partenaires por ese sesgo. Uno y otro no son partenaires por el sesgo de la función fálica, que califica por el contrario la relación del sujeto mismo con esta función. Y por esta vía, el partenaire no aparece más que en ese estatuto devaluado, degradado, que es el de ser medio de goce.

A decir verdad, el partenaire medio de goce, ya es lo que aparece en el fantasma. La teoría del fantasma conlleva que el partenaire esencial es el partenaire fantasmático, el que está escrito por Lacan en el lugar de a en la fórmula del fantasma. El estatuto esencial del partenaire a nivel del goce, es ser el objeto a del fantasma.

Ciertamente, cuando Lacan forja esta fórmula a partir de “Pegan a un niño” de Freud, ese a es un término imaginario, y sin duda distingue la envoltura formal del fantasma, es decir lo que es imagen y lo que es la frase en el fantasma, de su núcleo de goce que es propiamente hablando “hacerse pegar”. En ese contexto, el fantasma se opone al síntoma, y en primer lugar porque el fantasma es goce placentero mientras que el síntoma es dolor. Es allí que Lacan insiste sobre el estatuto de mensaje del síntoma, su estatuto por lo tanto de verdad, previendo en su grafo una incidencia del fantasma sobre el síntoma.

Solo que síntoma y fantasma, tan esencial como sea distinguirlos, se encuentran, se conjugan al término de la enseñanza de Lacan, en primer lugar porque si tomamos el fantasma en su estatuto fundamental, no es mas lo imaginario o lo simbólico, sino verdaderamente lo real del goce. Y por esta vía se conjuga con el síntoma en la medida en que no es solo mensaje, sino también goce.

Lo fundamental, tanto en el fantasma como en el síntoma, es el núcleo de goce, de los cuales uno y otro son modalidades, envolturas. El modelo del síntoma del que se trata allí no es tanto el modelo histérico del síntoma, que fascinó a Freud, en primer lugar porque era descifrable, sino el síntoma obsesivo con el estatuto que  Freud señala en “Inhibición, síntoma y angustia”, el síntoma obsesivo, que el yo adopta, que forma parte de la personalidad, y que lejos de desprenderse se vuelve fuente de satisfacción placentera, sin discordancia.

Estamos en el nivel donde el sujeto es feliz. Es feliz en el fantasma como en el síntoma. Es en esta perspectiva que hablo del partenaire-síntoma. El partenaire es susceptible, si está  ligado al sujeto de manera esencial, de encarnar propiamente hablando el síntoma del sujeto.

Fundamento sintomático de la pareja

Tal vez es necesario dar algún ejemplo donde se verifique que el verdadero fundamento de la pareja es sintomático.

Una mujer que fue dejada caer por el padre – ¡figura sublime! – en el nacimiento, incluso antes del nacimiento, porque es uno de esos casos donde el tipo sale disparado apenas ha echado el famoso polvo.

No se vuelve psicótica porque hace una sustitución que le permite arreglarse con el significante y el significado. Alguien toma el lugar de padre, pero no hasta el punto de no decidir precozmente: “nadie pagará por mí”. Ella lo decide, poniendo al mal tiempo buena cara, es decir asumiendo el desamparo en el que es dejada precozmente. ¡No necesito a nadie! Así es como se las arregla. Esto la lanza en una cierta errancia. Incluso se me aparecía la imagen de una tortuga que pasea su casa sobre su espalda.

Encuentra un hombre. Se ata a un hombre. Hace pareja y progenie con él.

¿Y qué encuentra? Precisamente un hombre que no quiere pagar por una mujer. Evidentemente le conviene ese hombre que no quiere pagar su cuota a la mujer. Y entre todos hace pareja con ese.

Es un homosexual. Nobody is perfect. Se aman, acuerdan. Y la base de la pareja es esta: uno no pagará por el otro.

La mala suerte hace que ella entre en análisis. Sabemos – no por casualidad – que el analista es causa de divorcio – y en el análisis nace el deseo de que el Otro pague por ella.

Vuelve un sueño: un negocio de su infancia, que produce una asociación, cuando ella iba a comprar alguna mercadería al vendedor, decía por lo bajo: “Papá pagará”. Papá era el sustituto.

Y entonces se pone a desear que el hombre, el padre de sus hijos, pague por ella. Ya no quiere ser tortuga.

El tipo, fiel al contrato sintomático de partida, no quiere soltarlo. Entonces ella lo detesta, piensa en dejarlo, prepara su partida. El tipo no rechista. El cofre está cerrado. Y ella lógicamente le da las facturas. Y un día le da una factura de más – de gas y electricidad. Y esto se vuelve intolerable para él, toma sus petates, veinte años después, y furioso pide el divorcio, luego de haber prevenido a Gas de Francia para que no le envíe las facturas que él no va a pagar. Este divorcio es doloroso para ella, descubre que no quería eso – mientras que ella lo tramaba desde hacía algunos años – que quería una verdadera pareja según su concepto.

Podemos decir que el análisis alcanzó allí el basamento sintomático de la pareja. Y por qué no considerar esto como un atravesamiento del fantasma, del fantasma  “no necesito a nadie”. Constatamos en todo caso que ese fantasma ha pasado a su vida. Habiéndolo atravesado, divorciada, se encuentra en la situación en que seguramente él no pagará mas por ella. En ese momento tan doloroso cuando se fractura la pareja, se descubre lo que era su base, que cada uno se había casado con su síntoma.

Ciertamente, debemos tener en cuenta la disimetría de cada sexo en su relación con el Otro. Allí Lacan nos sirve de guía. ¿Qué busca el sujeto macho en el campo del Otro? Busca esencialmente lo que es el objeto a, el objeto que responde muy bien a la estructura del fantasma. Solo se relaciona con el objeto a. Lo que puede tomar la forma grosera que evocaba bajo el modo “echarse un polvo”.

No es muy diferente del lado mujer. Escribo aquí S barrado. Lacan pone en el extremo de la flecha F, resto de su elaboración de “La significación del falo”. Pone I mayúscula en lugar del falo imaginario para indicar que hay objetos que pueden tomar ese valor. El falo ciertamente es el preferido, pero el niño puede tomar valor fálico. Llegado el caso, se puede incluso entrar en la relación con el Otro sexo para robarle este niño con valor fálico. Pero no es muy diferente a ese nivel en que cada uno degrada al Otro. Cada uno apunta al Otro para extraerle su plus de goce para sí. Allí Lacan agrega un elemento en más del lado mujer, en su campo propio, el sujeto femenino tiene relación con lo que él escribe S de A barrado. Esa es la diferencia. El sujeto mujer tiene relación con la falta del Otro. Por ello hay un enloquecimiento especial.

Lo que puede traducirse con diversas pantomimas. En primer lugar la de hacerse la loca. Siempre está abierto de ese lado. Por ejemplo el síntoma de personalidades múltiples. Menos sofisticado, el trastorno de identidad debe inscribirse igualmente en ese registro, y todos los trastornos que afectan la presencia en el mundo hasta los fenómenos de tipo oniroide que han sido desde hace mucho tiempo referidos en la histeria. Pero, otra pantomtima que escribiremos en serie: hacer de un hombre un dios. O bien volverlo loco. El sujeto femenino va hacia el Otro para encontrar allí la consistencia, pero ofrece llegado el caso al sujeto macho encontrar la inconsistencia, aquella que inscribe bastante bien A barrado.

Es, por otra parte, lo que encuentra el desdichado cuyo destino evoqué. Lo que motiva su divorcio y que lo enfurece, es que finalmente ella no juega el juego. También de ese lado se inscribe la posibilidad para el sujeto femenino de hacerse Otra del hombre, es decir dedicase a ser su superyó con esas dos caras: de sanción, pero también de empuje al trabajo, incluso de empuje al goce. Freud lo señala al afectar a la mujer con ese privilegio que dará a los intereses eróticos. El sujeto femenino es apto para encarnar el imperativo “Goza”, tanto como aquel de “Trabaja y trae algo para poner en la olla”. El imperativo por otra parte puede ser: “Goza, pero solo goza de mí”. De allí la pasión de ser la única. El hombre puede también alojarse para una mujer en este lugar S de A barrado. Allí es donde la disimetría es más concluyente.

Si seguimos a Lacan, la mujer siempre es objeto a para un hombre. Por eso no es más que partenaire-síntoma. El medio de goce, es a y el partenaire es aquí la envoltura de a exactamente como lo es el síntoma. El partenaire, como persona, es la envoltura formal del núcleo de goce, mientras que, para la mujer, si el hombre se aloja en S de A barrado, no es solo un síntoma circunscripto, porque este lugar conlleva lo ilimitado. Es un lugar que no está circunscrito, un lugar donde no hay límite. El hombre entonces es partenaire estrago. El estrago conlleva lo ilimitado del síntoma. En un sentido. para cada sexo, el partenaire es el partenaire-síntoma, pero mas especialmente en la mujer, un  hombre puede tener función de partenaire-estrago.

Partenaire-estrago

Tal vez pueda dar un ejemplo. Una mujer joven casada con un hombre al que ella ha conseguido.  Lacan habla en alguna parte de las bandas de tipos que se dan empujones, se palmean la espalda. Las chichas dan vuelta a su alrededor, y una termina por arrancar alguno de su banda de amigos. Les dice: “Adiós, no los olvidaremos”. ¡Hop! Se lo lleva.

Superó las reticencias del tipo, sus inhibiciones, su extremada mala voluntad. El quería seguir casado con su pensamiento, sus malos pensamientos. Ella ejerció un cierto forzamiento para tener a ese, no a otro, siendo una mujer a la que no le faltaban pretendientes.

El resultado es que no pasa un día sin que él le haga pagar el establecimiento de esa pareja bajo la forma de observaciones descorteses. ¡Clásico! Fue señalado por Freud: el hombre desprecia a la mujer a causa de la castración femenina. Observaciones descorteses que llegan hasta la injuria cotidiana, bajo formas particularmente crudas. El odio de la femineidad se expone de la manera mas evidente.

Se alborotan, los amigos dicen: “¡Déjalo entonces! es la famosa pregunta “¿qué le encuentra?”, que revela la dimensión del partenaire-síntoma. La presión termina por precipitarla en análisis.

En análisis descubre que finalmente, anda muy bien. Prospera. Goza en la cama. Luego de la injuria, cogen. Ella tiene un hijo. El trabaja. Y todo el dolor se concentra en el partenaire injuriante que aparece bajo la forma que señala Lacan, la del estrago. Eso la estraga. Y ella llega al análisis devastada por los dichos del partenaire.

¿Qué se descubre en el análisis? Se descubre – con la ayuda de esta perspectiva que se abre cuando se parte del principio, tan saludable, que el sujeto es feliz, incluso en su dolor – que la palabra injuriante es justamente el núcleo mismo de su goce, que tiene con la injuria goce de palabra. La injuria por otra parte, es la palabra última, aquella donde el Sinn engancha la Bedeutung de manera directa.

Se descubre que le hace falta ser estigmatizada para ser. El estigma es la cicatriz de la llaga, es el cuerpo que porta las marcas de la cicatriz. No puede mejor escribirse el estigma que S de A barrado. Por otra parte, en el estigma reconocemos llegado el caso, la marca de Dios.

Si este hombre es el que ella ha querido enganchar y el que conserva, es en la medida misma en que él le habla, y bajo la forma de la injuria. Sin duda la degrada.  Y ¿por qué le hace falta eso? Porque solo es mujer a condición de ser designada de ese modo. Y ¿por qué?

Llegamos al término último, al final, que es el padre. La única relación sexual que tiene un sentido es la relación incestuosa. Y ocurre que el padre tenía un desprecio profundo por la femineidad, un desprecio de origen religioso. En relación a su Dios se desarrolló para él una desconfianza, un odio a la femineidad al que la hija no escapó. La pareja infernal conmemoraba el síntoma del padre. El sujeto gozaba por medio de su partenaire de la estigmatización paterna.

Vemos aquí que el Otro de la palabra está incluido. Incluido en el goce, porque allí es esencial que el partenaire hable. Pero aquí, el que está en función no es el Otro de la verdad, ni el Otro de la buena fe, sino el Otro de la injuria. El sujeto concuerda con el Otro por aquello que es el síntoma del Otro. Y ella satisface allí su propio síntoma. Si hay allí relación, esta se establece a nivel sintomático. Y en esa pareja, cada uno entra en tanto que síntoma.

El buen uso del síntoma

Este abordaje del síntoma que ensayo a través de ejemplos es un rápido recorrido de la obra de Lacan, evidentemente se acerca a la idea que podemos hacernos del final del análisis.

Desde hace varios años, conceptualizamos el fin de análisis a partir del atravesamiento del fantasma. El fantasma se concibe como un velo que hay que levantar o desgarrar o atravesar para alcanzar un real. Si llega el caso nuestro objeto a. Este encuentro tendría valor de despertar y por cierto, reordenaría retroactivamente, de manera definitiva, los sucesos de la vida del sujeto, y haría aparecer sus tormentos anteriores como más o menos ilusorios.

Entonces, nos vemos llevados a oponer en esta perspectiva el levantamiento del síntoma que es de orden terapéutico, al atravesamiento del fantasma que abre a un más allá, y permite un acceso a lo real, que es verdaderamente lo que se califica como pase, con un cambio de nivel. Creo haber revelado esta temática en toda su intensidad, temática que está en Lacan e indiscutiblemente la inspira.

Es también una temática clásica, la del sujeto viviendo en la ilusión que accede de otro modo a partir de una experiencia fundamental, a la verdad, a lo real, etc., con un afecto de despertar.

El despertar es un término que encontramos en las Sabidurías orientales. Descubrimos que vivimos en la ilusión, bajo el velo de Maya, y podemos atravesarlo hacia el despertar. En la temática del atravesamiento del fantasma, tenemos todos los armónicos de esta tradición, que está presente también en Pitágoras, Platón y tal vez incluso en Spinoza.

Pero desde el punto de vista del síntoma, o del sinthome, como dice Lacan, la cuestión no es la de la ilusión ni la del despertar a lo real o a la verdad de lo real. Desde el punto de vista del síntoma, el sujeto es feliz. Es feliz en el dolor tanto como en el placer. Es feliz en la ilusión como en la verdad. La pulsión no conoce todas esas historias. Como dice Lacan, “toda hora es buena para él”, para el sujeto, en aquello que lo mantiene, es decir para que se repita.

Dicho de otro modo, lo que no cambia es la pulsión. No hay atravesamiento de la pulsión, no hay más allá de la pulsión. He dicho hace tiempo que no había atravesamiento de la transferencia. Por cierto, hay establecimiento de otra relación subjetiva con la pulsión y la transferencia, por ejemplo, una relación limpia del Ideal. Si confiamos en la oposición entre la I de Ideal y el objeto a del goce, el sujeto del final del análisis se encontrará en efecto más cerca de la pulsión. Es lo que Lacan llama el saldo cínico del análisis – cinismo debe entenderse allí en su valor de anti-sublimación.

Esta perspectiva no abre a un atravesamiento, sino más modestamente, a lo que Lacan llama en la última parte de su enseñanza, “saber hacer ahí con el síntoma”. No es curarlo. Por el contrario se trata de estar concernido allí y saber hacer.

¿Qué se desplaza entre la temática del atravesamiento del fantasma y la del saber hacer ahí con el síntoma? En todo caso, indica que eso no cambia a ese nivel. Uno no se despierta. Solo se llega a manejar de otro modo lo que no cambia.

El saber hacer ahí remite a aquello de lo que el sujeto es capaz, justamente y si llega el caso en el orden imaginario. Se sabe mas o menos hacer con su imagen. Se trabaja la propia imagen. Se viste el cuerpo. Uno se maquilla. Se arregla. Se hace regimen. Nos ataviamos. Tomamos sol – antes uno se protegía del sol. Cuidamos la imagen.

Y bien, la cuestión sería saber hacer ahí con su síntoma con el mismo cuidado que tenemos por la imagen. La perspectiva es la de un buen uso del síntoma. Es muy diferente del atravesamiento del fantasma.

De todos modos, el atravesamiento del fantasma es una experiencia de verdad. Es la noción que se les sale la venda de los ojos y que vuestra existencia se reordena con una mirada retroactiva.

El buen uso del síntoma no es una experiencia de verdad. Es más bien del orden, si me atrevo a decirlo, de obtener placer del propio goce, de estar en sintonía con su goce. ¡Muy inquietante, sin duda! Se dibuja aquí algo del orden del sin escrúpulos. El escrúpulo, en el sentido etimológico, es una piedra que molesta. En el zapato, por ejemplo. La conciencia es del orden de esa piedra. Y el buen uso del síntoma pone un poco de lado la famosa piedra en el zapato.

El fin de análisis, en ese sentido, no es no tener más síntoma – que es la perspectiva terapéutica, sino por el contrario amar su síntoma como se ama su imagen, e incluso amarlo en lugar de la imagen.

El saber hacer ahí con su síntoma

He puesto un acento diferente de aquel que había puesto hasta ahora sobre el fin del análisis.

Aggiornamento de nuestra mirada clínica

Hay que reconocer que lo que aquí se anuncia no deja de tener incidencia sobre la práctica analítica, al menos en una cierta área de esta práctica. No solo estamos en una posición de comentario de la práctica que hay, sino los acentos que ponemos, incluso las innovaciones que se esbozan, tienen consecuencias sobre la práctica analítica. Es algo que nos hace retroceder al alcanzarlo y no decirlo todo.

Desde que puse el acento en el partenaire-síntoma, sobre la relación del sujeto con su pareja, la que conforma con otro, me veo forzado a constatar que me hablan más de ello. Ya me hablaban antes, por supuesto. Por eso me pareció que se impuso hacer hincapié en eso. Pero darse cuenta y promoverlo tiene como efecto reforzarlo, hasta que no podamos desconocer el lugar que sostiene la relación con el partenaire en la práctica y en la clínica, donde esta relación no es un complemento, un accesorio, sino más bien el pivote. No es exacto decir que se habla esencialmente en análisis de papá, mamá, la familia de origen, el entorno infantil. Es un hecho que se habla, de manera apremiante y a veces preeminente, de la relación con el cónyuge, o de la relación con la ausencia de cónyuge, que para lo que nos ocupa se trata de lo mismo. Esto forma parte del aggiornamento de nuestra mirada clínica, hacer pasar esta perspectiva que se impone a primer plano.

Hay para ello razones de civilización que exploramos con tanteos. Es un hecho de la época en que el Otro no existe. Al no existir el Otro, se descansa en el partenaire que sí existe, en todo caso que se hace existir de todas las manera posibles.

La ruina del Ideal y la prevalencia del objeto plus de gozar, en el modo de goce contemporáneo tiende a ese fenómeno que fue abordado de muchas maneras en perspectivas diferentes de la nuestra: la disolución de las comunidades, de la familia ampliada, de las solidaridades profesionales; incluso, para introducir un término glorioso del pueblo, nos introduce a un fenómeno de desarraigo que se va a generalizar.

Al mismo tiempo observamos el surgimiento de comunidades recompuestas sobre las nuevas bases que impone el nuevo régimen del Otro, de las comunidades recompuestas de nuevas familias, de sectas, de pertenencias asociativas, cuya importancia en la existencia es mucho más grande que en el pasado; es un tejido que se trama, de manera novedosa, solidaridades múltiples, que los estados, por otra parte, intentan explotar, y deben situarse en relación con ese tejido renovado de solidaridades. Los estados que progresivamente son sospechosos de no ser más que una comunidad como otras en manos de lo que llamamos, tanto en Estados Unidos como en Francia, la clase política donde no vemos finalmente sino una comunidad especial que tiene sus intereses particulares.

En esta recomposición comunitaria, exigida por el desarraigo que está ganando, sin duda la pareja es la comunidad fundamental. Al menos, la forma de la pareja es subjetivamente esencial.

Esta forma de pareja, por otra parte, se pone en evidencia en el psicoanálisis. El analizante viene a hacer pareja, para un diálogo especial, con el analista. Debemos constatar que el discurso psicoanalítico pasa por la formación de una pareja de artificio. Esta expresión pareja de artificio solo valdría si tuviéramos verdaderamente la noción de una pareja natural, que no sería de artificio. Y eso es lo que esta cuestionado. Freud nombró la argamasa de esa pareja con el término transferencia.

Esa pareja analítica es disimétrica por cierto. Sus elementos no son equivalentes. Incluso si el hecho que sea una pareja conduce a querer que responda una contratransferencia a la transferencia, en ciertas perspectivas. Esa pareja disimétrica puede concebirse como libidinal, cuando se ve esencialmente en el analista un objeto investido, que atrae la libido hacia él.

Sabemos que Lacan se rehusó a concebir la pareja analítica como pareja libidinal. Se rehusó a ello por el prejuicio, cuya justificación fue a buscar en Freud, que la libido era una función esencialmente narcisista ilustrada por la pareja especular aa’. Consideró que ese contenido de la forma pareja no convenía a la pareja analítica y le opuso la pareja intersubjetiva que está fundada en la comunicación.

Es una pareja que pivotea sobre la función llamada del Otro como oyente pero también por inversión, emisor; en todos los casos intérprete, amo de la verdad; y el lazo entre los dos es el mensaje, la dirección. El Otro, al mismo tiempo que amo de la verdad, es amo de reconocimiento del sujeto. Es de allí de donde Lacan intentó hacer un retorno a la pareja libidinal.

La pareja intersubjetiva, donde se trata de comunicar, donde se trata de decir la verdad de lo que enuncia el sujeto, es una pareja muy intelectual, una pareja apasionada por la verdad, por la búsqueda de la verdad de lo que es el sujeto. Esto se diferencia en efecto de la pareja libidinal. Una vez que separó los dos registros, la pregunta de Lacan se vuelve: ¿cómo dar cuenta de la pareja libidinal a partir de la pareja subjetiva? ¿Cómo dar cuenta del amor y del deseo a partir de la comunicación? No dio solo una respuesta. Pero todas sus respuestas necesitaron la introducción de lo que yo llamaría términos Jano.

Primero respondió a la pregunta ¿cómo dar cuenta del amor y del deseo a partir de la pareja intersubjetiva? En términos significantes. Es su doctrina del falo, donde la libido está reducida a fenómenos de significante y de significado, donde el partenaire del amor y del deseo es el falo. El falo es un término Jano porque pertenece por un lado a lo simbólico y por otro al registro libidinal. Es por lo tanto la respuesta en términos del partenaire fálico.

Un poco más tarde y a veces simultáneamente, otra respuesta con ayuda de otro término Jano, el objeto a, que sin duda no siendo un significante está más cerca del registro libidinal que el falo. Pero no siendo un significante, Lacan lo hace funcional en su circulación como un significante Por ejemplo, en el esquema de los cuatro discursos, la letra a no es un significante pero gira con los significantes y con la falta de significante. El objeto a es también un término Jano como el falo.

Es la pareja fantasmática donde el partenaire del amor y del deseo aparece esencialmente reducido a su estatuto de objeto. Entonces el fantasma es el que de algún modo constituye para Lacan la pareja fundamental del sujeto, hasta el punto que, muy lógicamente, para situar el lugar del analista, le es necesario en definitiva el lugar ubicado por el término objeto a.

La doctrina lacaniana clásica del final del análisis se concentró en esa pareja. Es lo que, esencialmente, Lacan aparejó bajo la forma del pase. Cuando llegó a despejar la función de la pareja fantasmática, pensó que podía aparejarla para destinarla a captar, a organizar el fin de análisis.

Esta doctrina se volvió clásica – seamos exactos – porque yo puse el acento en ella. En el momento en que Lacan detuvo su enseñanza y su escuela, no solo fue disuelta, sino que estalló en pedazos, hacía mucho tiempo que el pase había sido descartado por sus principales alumnos. La prueba de ello es que en ese momento ninguno de los grupos lacanianos, salvo aquel del que yo formaba parte, retomó a su cuenta la práctica del pase, considerando que el fracaso estaba comprobado. Por otra parte, no tan erradamente. La enseñanza de Lacan parecía haber hecho su duelo por el pase, en todo caso haberlo minimizado.

Es cierto que en 1981-82 hice lo que pude para restablecer el pase como doctrina y como funcionamiento, pensando que la institución que se trataba de reconstituir sobre nuevas bases exigía este aparato del pase. Solo doy estas precisiones porque hoy que quiero dar un acento diferente veo venir a aquellos que me gritan lo contrario: “¡Pero cómo el pase, pero cómo el pase!” ¡Calma! La historia es más compleja. Lacan propuso el aparato del pase en 1967. Continúo enseñando hasta 1980. En esa trayectoria dio inflexiones que vale la pena seguir.

Antes de la doctrina del pase, el fin de análisis estaba situado ante todo para Lacan, como un más allá de lo imaginario, y por lo tanto ante todo situado por dos términos que pertenecen al registro simbólico, dos términos que fueron sucesivamente la muerte y el falo.

De manera contrariada, contrastada, Lacan situaba el fin de análisis en relación con esos dos términos del registro simbólico. En lo que respecta al primero, situaba el fin del análisis en términos de asunción. En lo que respecta al segundo, en términos de desidentificación. En un caso como en el otro, la referencia esencial, el lugar del fin de análisis, era mas allá de lo imaginario, lo simbólico.

En efecto, con la doctrina del pase, lo que se dibuja es que el lugar del fin del análisis está más allá de lo simbólico, por una cierta puesta al día del partenaire a. Lacan llamó una vez no mucho más a esa relación, atravesamiento del fantasma, hice de eso una suerte de schibboleth, un leitmotiv, oponiéndolo al levantamiento del síntoma y situándolo en la gran oposición del síntoma y del fantasma. Tuve tanto éxito que cuando quiero tocar algo de esto, aunque más no sea con mano sutil, es una insurrección. – “Miller ha tocado el atravesamiento del fantasma”. Me reclaman el estancamiento. Quieren sobre todo que yo no me mueva. Quieren un padre muerto. Piden un padre, y sobre todo un padre muerto.

De todos modos hago notar que el atravesamiento del fantasma pone sobre todo el acento en la función de la verdad, incluso cuando parece que habla de lo real. Pone en todo caso el acento sobre un cierto más allá del saber bajo forma de verdad y se inscribe en una dialéctica del velo y de la verdad, el fantasma considerado como ese velo que hay que levantar o atravesar para alcanzar una cierta verdad de lo real. El atravesamiento del fantasma implica algo como un despertar a lo real. No es que sea falso, pero no podemos cuestionar lo que allí se anuncia gloriosamente como discontinuidad, incluso como definitivo, simplemente en vista de los resultados.

¿Aquellos que han pasado están tan despiertos? Parecen bien instalados en un cierto confort, un confort sin escrúpulos. Por eso Lacan solo lo dijo una vez, me parece que vale la pena desplazar el acento.

Este término atravesamiento del fantasma hace las veces del atravesamiento del Puente de Arcole^[5]. Hay heroísmo en el atravesamiento. Está el atravesamiento del Atlántico por parte de Lindbergh, el atravesamiento de los 10000, la larga marcha china. El atravesamiento moviliza una imaginería de heroísmo. ¿No podemos nosotros, en vista de los resultados, simplemente agregar, poner al lado del atravesamiento del fantasma, lo que Lacan llama de manera exquisita, modesta, el saber hacer con su síntoma? – que tiene un acento muy diferente, y que no pone en primer plano la discontinuidad entre el antes y el después.

El saber hacer ahí con su síntoma es un asunto de aproximaciones. Entra allí lo flu, lo vago – fuzzy –  como llamaban a ciertas lógicas, “lógicas flu”. No se trata necesariamente de lo opuesto del atravesamiento del fantasma. Incluso podríamos decir: después del atravesamiento del fantasma, el saber hacer ahí con su síntoma. Si queremos moderar las transiciones, no desorientar a la población.

Saber hacer y saber hacer ahí

Pondré también allí el acento sobre la diferencia que propone Lacan, delicada, y que no desarrolla, entre saber hacer ahí y saber hacer. Lo dice una vez en un Seminario de los últimos años.

Allí debemos construir, porque él no dice porqué los opone. Esto es lo que yo invento.

El saber hacer es una técnica. Hay saber hacer cuando se conoce la cosa de la que se trata, cuando se hace esa práctica. Por otra parte, el saber hacer, sin estar educado en el rango de la teoría se enseña. En los Estados Unidos, encontramos en las librerías manuales de ¿How to…? ¿Cómo hacer con…? El saber hacer con… todo? ¿Cómo conducir su auto? ¿su matrimonio? ¿Cómo hacer con la gimnasia? ¿la cocina francesa? Etc. El saber hacer es una técnica por medio de la cual hay un lugar cuando se conoce la cosa de la que se trata y se pueden definir reglas que se pueden reproducir, y por eso mismo se pueden enseñar.

El saber hacer ahí tiene un lugar cuando la cosa de la que se trata escapa, cuando conserva siempre algo imprevisible. Todo lo que podemos hacer entonces, es engatusarla, permaneciendo en guardia.

En el saber hacer, la cosa está domesticada, es sumisa, mientras que en el saber hacer ahí, la cosa es salvaje, indómita. Por eso del lado del saber hacer, hay lo universal. Cuando hay lo singular solo hay saber hacer ahí, admitamos que sabemos tomar la cosa, pero con precaución. Siempre debemos esperar lo peor.

Aquí introduzco un pequeño trozo de Lacan. En el saber hacer ahí, no tomamos la cosa como concepto. Esta pequeña indicación me parece congruente con lo que he desarrollado. En el saber hacer, se ha domesticado la cosa por medio de un concepto, mientras que en el saber hacer ahí la cosa permanece exterior a toda captura conceptual posible. Resulta de ello, no solo que no se está en la teoría, sino que incluso no se está tampoco en el saber. El saber hacer ahí no es un saber, en el sentido del saber articulado. Es un conocer, en el sentido de saber desembrollarse con. Es una noción que, con lo flu y la aproximación, me parece esencial del último Lacan – saber desembrollarse con.

Estamos en un nivel del uso (usage), del uso (us) – viejo término francés que encontrarán en la expresión “usos y costumbres” que viene directamente del latín usus y de uti, servirse de.

El nivel del uso es para el último Lacan, un nivel esencial. Ya lo hemos abordado, aunque más no fuera por la disyunción del significante y del significado. La última enseñanza de Lacan pone en efecto el acento, contrariamente a “La instancia de la letra”, en el hecho que no hay ninguna especie de lazo entre significante y significado, y que solo hay, entre significante y significado, un depósito, una cristalización, que viene del uso que hacemos de las palabras. Lo único necesario para que haya una lengua, es que la palabra tenga un uso, dice, cristalizado por la mezcla.

Este uso es que un cierto número de personas se sirven de él, “no se sabe demasiado porque”, dice Lacan. Se sirven de eso y poco a poco, la palabra se determina por el uso que se hace de ella.

El concepto de uso es esencial para esta última enseñanza de Lacan, precisamente en tanto es distinta del nivel del sistema, el nivel saussuriano del sistema que inspiró a Lacan al comienzo. Uso se opone a sistema. A la ley diacrítica del sistema fijado en el corte sincrónico que se hace para determinarlo, se oponen los aproximadamente, las conveniencias, el decoro y los barbarismos del uso de las palabras, de la práctica. En efecto hay allí una disyunción entre teoría y práctica. Esta disyunción que ya se esboza con el saber hacer – el saber hacer ya es una práctica codificada distinta de la teoría – estalla en el saber hacer ahí. Allí no hay teoría, y una práctica que hace su camino sola, como el gato de Kipling.

Cuando existía el Otro, tesoro del significante, no necesitábamos el uso. Podíamos decir: “Nos referimos a ese Otro para saber lo que quieren decir las palabras”. Y luego, cuando las palabras están en función y evidentemente no es exactamente como en el diccionario, se podía recurrir al amo de la verdad, a aquel que dice, que puntúa, y que elige lo que eso quiere decir.

Pero cuando el Otro no existe, cuando no elevan la contingencia del diccionario al estatuto de norma absoluta, cuando creen más o menos en el amo de la verdad, y mas bien menos que más, cuando es más bien del orden “él dice eso y yo digo otra cosa”, cuando el Otro no existe, entonces no hay más que el uso. El concepto de uso se impone precisamente por que el Otro no existe. La promoción del uso se hace allí donde el saber desfallece, donde el espíritu del sistema es impotente y allí también donde la verdad, con su cortejo de amos más o menos en falta, está perdida.

Por eso hay una correlación esencial entre el concepto de uso y lo real, en su definición radical que Lacan propuso, casi con temblor: “Tal vez sea mi síntoma”. Lo real, en su definición radical no tiene ley, no tiene sentido, no aparece sino por trozos, lo que quiere decir que es completamente rebelde a la noción misma de sistema. Por eso la relación con lo real, incluso la buena relación con lo real, está marcada, calificada por el término uso.

La mejor prueba – Lacan no dejó de hablar de eso en su última enseñanza -, es que siempre nos embrollamos. Siempre lo ponemos de lado. El hombre se embrolla con lo real. Es de este modo que nos acercamos a la definición más concluyente.

Se embrolla también con lo simbólico. Es porque el hombre se embrolla con lo simbólico que hay algo real en lo simbólico. Cuando no se llega a dominar lo simbólico, sino que se tantea, se trata de hacer con eso, esa es la marca que hay real en lo simbólico.

El hombre se embrolla también  con lo imaginario, y esa es la marca de que hay real en lo imaginario. Por eso Lacan califica la posición nativa del hombre como la de la debilidad mental. Es coherente con este conjunto de términos el uso, lo real, el embrollarse, y el estatuto de debilidad mental, que corresponde a lo que el sujeto tiene como profundamente discordante de inicio.

A partir de allí la cuestión es desembrollarse, llegar a arreglárselas, pero con un espíritu que es más empírico que sistemático. Allí Lacan se refiere al bien decir. El bien decir no es la demostración. El bien decir es lo contrario del matema. El bien decir quiere decir que un sujeto llega finalmente a desembrollarse con lo real con el significante. Pero no más que desembrollarse. Es hasta el punto que Lacan en una definición destellante, propone que lo real se encuentra en los embrollos de lo verdadero.

Por eso es cuestión de embrollo, de desenvoltura, tipo Bibi Fricotin^[6], de marañas, de enredos, de la manera que tenemos de mezclarnos con aquellos que nos mezclamos. El objeto hizo captar que lo esencial de la condición humana es el embrollo, el objeto que Lacan puso en el pizarrón durante años, el nudo, que es por excelencia el embrollo.

Antes, la referencia de Lacan era la ciencia, es decir para nada el bien decir, sino la demostración, la reducción de lo real por el significante. Luego, en el momento de su última enseñanza, es el arte en su diferencia con la ciencia, el arte que es un saber hacer ahí incluso saber hacer, pero mas allá de las prescripciones de lo simbólico.

El síntoma es ante todo, desde esta perspectiva, un hecho de embrollo. Hay síntoma cuando el nudo perfecto falla, cuando el nudo se embrolla, cuando hay, como decía Lacan, lapsus del nudo. Pero al mismo tiempo, ese síntoma hecho de embrollo es también punto de basta y en particular punto de basta de la pareja. Lo que hace que respecto de ello el síntoma también es allí un término Jano. El síntoma en una de sus caras es lo que no anda, pero en otra, la que Lacan denominó sinthome, recurriendo a su etimología, es el único lugar donde para el hombre que se embrolla, finalmente la cosa anda.

Traducción al español por Silvia Baudini.

Este texto retoma una larga parte del Seminario pronunciado, en colaboración con Éric Laurent, en el marco de la Sección clínica de Paris VIII, bajo el titulo El Otro que no existe y sus comités de ética (1996-1997), el 12, 19 y 26 de marzo, 23 de abril, 21 y 28 de mayo, y 4 y 11 de junio de 1997.
Texto en francés establecido  por Catherine Bonningue. Fue objeto de una primera publicación por la Escuela Brasileña de Psicoanálisis en un volumen colectivo «Os circuitos do desejo na vida e na analise”, Rio de Janeiro, Contra Capa Livraria, 2000.
Publicado en la Revista Lacaniana n. 19, Año X, Buenos Aires: Grama, Octubre 2015.
Publicado aquí con la amable autorización de Jacques-Alain Miller.

---

^[1]  Partie: es tanto partida, en el sentido del juego, como parte. Se usará indistintamente de acuerdo al contexto semántico. N de T

^[2]  Lacan, J. El psicoanálisis y su enseñanza, Escritos. Buenos Aires, Siglo Veintiuno, 1988, tomo I, p. 435-436.

^[3]  Ibid p.440.

^[4]  Miller utiliza el término relation primero, que hemos decidido traducir como lazo y rapport que decidimos traducir como relación.

^[5]  La victoria de Arcole consolidó el poder de Napoleón en Italia, ya que le permitió controlar toda la Lombardía. El sitio de Mantua propició la evacuación de los austriacos de la península italiana en febrero de 1797.

^[6] Personaje de dibujo animado,  muchacho chistoso y que rectifica tropiezos.

Este post também está disponível em: